Estos registros son evidencias de uno de los múltiples encargos asumidos por los procuradores jesuitas. Estos agentes, designados para viajar a Roma y representar asuntos de sus provincias frente al General de la Orden, tenían también como objetivo reclutar nuevos misioneros, y adquirir “cosas de devoción”.³ Tal es el caso de la obtención de reliquias para motivar la piedad de los fieles, recién descrita. En otras entradas de este blog se ha abordado el papel de estos personajes como proveedores de ceras de agnus dei, reliquias, imágenes y mercancías diversas en Nueva España, cuyos destinatarios fueron tanto la congregación como particulares. Sin embargo, la expulsión de los adeptos de san Ignacio de los territorios de la Corona española, en 1767, seguida por el decreto de extinción de la Compañía de Jesús por Clemente XIV, en 1773, significó, entre otras consecuencias, el término de este modelo sistemático de circulación y adquisición de productos. 

Los jesuitas exiliados tuvieron como destino final la ciudad de Roma. Sus periplos fueron diversos: mientras algunos murieron en el trayecto o renunciaron a la vida religiosa, otros continuaron con sus labores apostólicas, aunque a una escala considerablemente menor. Una muestra de ello son las donaciones de corpisanti realizadas por el sacristán pontificio fray Francesco Saverio Cristiani a “jesuitas” y “ex jesuitas”,⁴ como el español Narciso Bas, a quien otorgó el cuerpo de san Justo en 1795, o el napolitano Stanislao Gerace, quien recibió a san Clemente niño en 1810.⁵  En el caso de la Nueva España, una dádiva realizada durante el periodo de la supresión fue la de las santas mártires de catacumba Veneranda e Inocencia, entre 1785 y 1787. Estas reliquias fueron concedidas por el sacristán Cristiani al jesuita exiliado Manuel Flores Alatorre, para su hermano Vicente Flores Alatorre. Este, a su vez, las donó a la villa de Aguascalientes y a las monjas de Santa Mónica de Guadalajara, Jalisco, respectivamente.⁶ No obstante, las dificultades políticas y monetarias, así como la persecución de los miembros de la Compañía impidieron dar continuidad a esta circulación de objetos devocionales y suntuarios.

El 7 de agosto de 1814, el Papa Pío VII decretó la restauración de la Compañía de Jesús, y el regreso de sus miembros a la Nueva España se consolidó el 19 de mayo 1816, cuando el arzobispo Pedro Fonte les restituyó el Colegio de San Ildefonso. Ese mismo año se abrió el noviciado, al que ingresaron Francisco Mendizábal, Basilio Arrillaga, Luis Gutiérrez del Corral, Ignacio Lyon y José Ildefonso de la Peña.⁷ No obstante, después de seis años de relativa paz para la congregación, el 17 de agosto de 1820, las Cortes españolas emitieron un nuevo decreto de supresión de la Compañía en toda la Monarquía, por lo que los jesuitas mexicanos fueron obligados a abandonar la vida en común para secularizarse y entregar sus colegios y seminarios.⁸

José Ildefonso de la Peña (12 de enero de 1798, Actopan, Veracruz – 14 de febrero de 1869, Ciudad de México) tras la secularización, se trasladó a Roma en donde continuó identificándose como un miembro de la Compañía y desarrolló una relación cercana con algunos miembros ilustres de la curia romana, entre ellos el cardenal Mauro Capellari, el futuro papa Gregorio XVI.⁹  Su desempeño como agente en Roma fue muy diverso, pues participó en asuntos tanto políticos como misionales entre 1825 y 1838.¹⁰ Por ejemplo, respaldó a Francisco Pablo Vázquez, miembro del cabildo catedral de Puebla de los Ángeles,¹¹ durante las negociaciones para que Gregorio XVI nombrara a los nuevos obispos para cubrir las sedes episcopales vacantes de México: Puebla, Guadalajara, Michoacán, Durango, Linares y Chiapas.¹² Tras la partida de Vázquez en 1831 —ya investido como obispo de la angelópolis— de la Peña¹³ llevó a cabo las diligencias necesarias para el traslado de los santos mártires Herculano y Satrapio, corpisanti obsequiados al prelado por gracia del mencionado papa y el vicario general Plácido Zurla.¹⁴ Estos fueron recibidos en Veracruz y colocados en la catedral poblana, en los altares de San José y los Santos ángeles, respectivamente, en 1834.¹⁵ (Imagen 1) 

Un aspecto interesante de este personaje es que retomó la función de los antiguos procuradores como proveedores de mercancías y objetos sacros. En este sentido, algunas cartas conservadas en el Archivum Romanum Societatis Iesu evidencian su intervención en Roma para ejecutar diversas encomiendas, algunas para Francisco Mañón. Este potentado, propietario de la Hacienda de Mextepec, deseaba beneficiar a la Compañía con la fundación de un colegio jesuita en Toluca con recursos propios, voluntad que comunicó a las autoridades de la orden, incluido el prepósito general Jan Philipp Roothaan.¹⁶ En seguimiento a dichas peticiones, Ildefonso de la Peña se dirigió a Mañón en una carta de 1837 para entregarle unas “cuentecitas” relativas a sus encargos, los cuales se encontraba imposibilitado de “obsequiar” debido a la escasez de dinero que padecía. La lista detallaba los gastos relativos a un cuadro de la Madre Santísima de la Luz y su envío a México. En los gastos acumulados de julio a diciembre de 1836 se especificaban 90 pesos para el “pintor Zanetti”, 86 pesos de la aduana en Roma, y 6.80 pesos del flete hasta Génova y su expedición a Veracruz.¹⁷ En cuanto al artífice, probablemente se trata de José María Zanetti, “pintor, diseñador y litógrafo” español avecindado en Roma desde 1817, y en donde estuvo activo hasta 1843.¹⁸ 

En una carta posterior, Mañón pidió informes al padre Francisco Mendizábal sobre “unos relicarios en donde estaban primorosamente colocadas las reliquias de los santos de todo el año, y otras gracias y privilegios” destinados a la capilla de su hacienda en Mextepec, y remitidos desde Roma por de la Peña. Para 1840, dichos objetos aún no habían sido recibidos, y el jesuita ya se encontraba misionando en América del Sur, en las provincias rurales de Argentina.¹⁹ Todo indica que el tema no se resolvió, pues en una última carta de 1843 dirigida al padre Ignacio Lerdo, Mañón le informó que Ildefonso de la Peña finalmente se había comunicado con él, indicándole las cuentas e impuestos pendientes de otros asuntos, pero sin mencionar el destino de los relicarios.²⁰ 

Por la descripción proporcionada, los relicarios en cuestión seguramente corresponden a los relicarios-calendario, diseñados a manera de pequeños altares de gusto clasicista, elaborados en madera, tela, y papeles metálicos, en donde se colocaban (en número variable) reliquias exiguas correspondientes a los santos de cada día.²¹ (Imágenes 2 y 3) Durante el siglo XIX y a principios del siglo XX, estos relicarios de elaboración artesanal circularon ampliamente, en especial los fabricados en serie en los talleres romanos. Por ello es posible ubicarlos en diversas casas de subastas, y en colecciones privadas y museísticas de Europa y América. En México se conservan ejemplares en las colecciones de la Catedral de México y en la Iglesia del Carmen de Celaya, por mencionar algunos, lo que refuerza la premisa de la llegada de este tipo específico de relicarios al país. (Imágenes 4 y 5)

Montserrat A. Báez Hernández

1. Archivo Histórico del Vicariato di Roma. Archivo de la Custodia de las Santas Reliquias y Cementerios. Volumen 77 (1737–1783), 8 de mayo de 1740.
2. Biblioteca Apostólica Vaticana (BAV). Reliquiarium distribuendaum Sacrarum Reliquiaum Regestum incipendo a die prima julii 1720 usque ad annum 1726. Olivieri Sacrista. f.67r.
3. Luisa Elena Alcalá, “De compras por Europa: procuradores jesuitas y cultura material en la Nueva España”, en Goya: Revista de Arte, No.318, 2007, pp. 141-158. 
4. De esta manera son identificados en la documentación. 
5. BAV. Manuscriti.  Regestum sacrarum reliquiarum distributarum inde a mense iul. A 1782 usque ad diem 12 iun. 1816. 
6. Montserrat A. Báez Hernández, “Con crecido afecto y devoción. Mecanismos de implantación y experiencias devocionales en torno a la traslación de corpisanti entre Roma y la Nueva España (s. XVII-XIX)”, en Miradas. Revista de Historia del Arte y la Cultura de las Américas y la Península Ibérica, no. 9 (2025). (En prensa).
7. Gerardo Decorme, Historia de la Compañía de Jesús en la República Mexicana durante el siglo XIX. Tomo I. Restauración y vida de secularización, 1816-1848, Guadalajara: Tipografía El Regional, 1914,  pp. 107-108.
8. Decorme, op.cit., p. 193.  
9. Decorme, op.cit. pp. 301-302.
10. Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-Temático, Charles E. O’Neill, S.I., Joaquín Ma. Domínguez, S. I. (dir.), Roma: Institutum Historicum S. I., 2001, p. 3079. 
11. Guillermo Zermeño Padilla, “El retorno de los jesuitas a México en el siglo XIX: algunas paradojas”, en Historia Mexicana, vol. 64, no. 4, 2015, p. 1500.
12. Decorme, op.cit.,302.
13. Tanto Decorme (op.cit., p. 356) como el Diccionario Histórico de la Compañía de Jesús, (op.cit. p. 3079) lo identifican como procurador de España y México.
14. Montserrat A. Báez Hernández “¿Objeto artístico o herramienta devocional? Los cuerpos relicario, un caso de olvido historiográfico», en Intervenciones y escultura virreinal, historia y representación, Fanny Unikel y Patricia Díaz (coord.), México: UNAM-IIE, 2022, 59-85. De la Peña también intervino en el proceso de traslado y donación de otros corpisanti, estos casos se encuentran en proceso de estudio para la tesis doctoral de quien suscribe.
15. Archivo del Venerable Cabildo Catedralicio de Puebla. Actas de Cabildo. L. 64, f. 17r.
16. Decorme, op.cit.,p. 360. 
17. Archivum Romanorum Societatis Iesu (ARSI). Nuova Compagnia. Provincia Mexicana. Epistolae 1001, 1816-1853.
18. José Antonio Hernández Latas, “El enigma ‘Ramos Zapetti’. Nuevas aportaciones documentales y gráficas sobre el supuesto inventor español de la fotografía”, en Hernández Latas, José Antonio (ed.), I Jornadas sobre Investigación en Historia de la Fotografía: 1839-1939, un siglo de fotografía, Zaragoza:Institución Fernando el Católico, 2017, pp.10-38.
19. Diccionario Histórico, op.cit., p. 3079.
20. ARSI. Nuova Compagnia. Provincia Mexicana. Epistolae 1001, 1816-1853.
21. Las catalogaciones italianas también los identifican como reliquiario dei santi di tutti i mesi dell’anno, reliquiario archittetonico o reliquario a tempieto. Véase Catalogo generale dei Beni Culturali, https://catalogo.cultura.gov.it y Giorgio Fossaluzza, Note storiche e artistiche sulla nova Chiesa della Natività della Beata Vergine in Santa Maria di Campagna, Italia: Stilus, 2016, pp.18-220.

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Tras las persecuciones romanas, la proliferación de reliquias y su fragmentación obligó a la iglesia romana no sólo a regular su producción sino también su autenticidad. Los jesuitas dejaron una significativa cantidad de santos y beatos mártires en Europa, pero sobre todo en las Indias Orientales y Occidentales, erigiéndose santuarios en su memoria. Huesos de cuerpos difuntos, pedazos de sus jubones, crucifijos y objetos sagrados circularon con rapidez por todo el orbe cristiano, contribuyendo a extender la fe en los nuevos espacios extra-europeos. El culto de las reliquias no puede desligarse de una perspectiva global de la misión, articulada con una “demanda de lo santo” en las periferias hispano-lusas, que se adaptó rápidamente al contexto local.²

El caso de las islas Marianas ejemplifica un espacio de frontera donde los mártires jesuitas, como modelos del universalismo católico en los confines del imperio hispánico, se convirtieron en productores de reliquias. En 1668 un pequeño grupo de misioneros, liderado por el padre Diego Luis de San Vitores (1627-72), llegaron a la isla de Guåhan (o Guam), estableciendo su centro de operaciones en el pueblo de Hagåtña (Agadña, o Agaña). Su objetivo inicial fue siempre evangelizar a los nativos del archipiélago, si bien tras su preocupante disminución a partir del siglo XVIII los jesuitas emprendieron campañas exploratorias de alto riesgo, buscando conquistar nuevas islas para la cristiandad en los archipiélagos situados al sur, en Palaos y Carolinas, donde el jesuita italiano Giovanni Antonio Cantova (1686-¿1732?) fue martirizado.³

Unos años antes, el 29 de enero de 1670, el misionero jesuita Luis de Medina (1637-70) fue martirizado en la isla de Saipán (islas Marianas) a los 33 años de edad, junto con Hipólito de la Cruz, natural de las islas Visayas, por un tal Poyo, a quien llamaban “el matador” (luego bautizado como Luis), y su cómplice, llamado Daon (luego bautizado como Vidal). El 24 de abril de 1670, a los tres meses de la muerte del padre Medina, el sargento mayor Juan de Santa Cruz Panday (1670-72), acompañado de nueve soldados, regresó a Saipán con el fin de rescatar sus “benditos huesos” y los del hermano Hipólito de la Cruz.⁴ No sólo los restos de los jesuitas martirizados, sino incluso las armas con las que fueron sacrificados pasaron a formar parte de lo sagrado,

Se sacaron en fin las reliquias del dichoso padre las cuales vinieron acompañando los que habían ya concurrido, que serían unos treinta de dicho pueblo de Cao a quienes se llegó también, aunque no muy de su grado, el que había tirado la primera lanza que causó la dichosa muerte del padre y así todos le llamaban absolutamente el matador: este había ido a la primera cita de los nuestros en Raurau, y con tal prisa, que se dejó la lanza en el suelo, la cual cogió uno de nuestros compañeros⁵.

Lo que resulta especialmente significativo del epígrafe anterior es que el capitán Santa Cruz tenía plena conciencia de que los restos mortales del padre Medina no eran simples despojos humanos, sino reliquias que debían tratarse con respeto y deferencia. Consecuentemente, los restos del mártir y sus pertenencias personales se convirtieron en objetos de gran valor simbólico para los fieles. Al recuperarlos, se esperaba que el “santo patrón” continuara intercediendo por los vivos desde la otra vida. Esta creencia en el poder salvador del martirio y de las reliquias fue alentada por la Iglesia con el fin de afianzar su poder terrenal. Si los “santos” no morían del todo, sus restos elevaban el poder y prestigio de las ciudades o iglesias que las poseían.⁶

La producción y distribución de aquellas reliquias presuponía la incorporación de aquellas tierras al espacio y tiempo cristianos.⁷ Así, tras el asesinato del padre Medina, muchos de sus cofrades (Francisco Ezguerra, 1674; Sebastián de Monroy, 1676; Augustinus Strobach, 1684; Theofilo de Angelis, 1684; Karl von (Carlos) Boranga, 1684) que llegaron a las Marianas, así como no pocos de sus asistentes, siguieron sus pasos (emulatio). Para esta entrada del blog vamos a centrarnos en las reliquias de uno de ellos: el padre Manuel de Solórzano y Escobar (1649-84). El 18 de octubre de 1675 escribió una carta a su padre, don Cristóbal Ramón Solórzano, desde la capital de México donde esperaba aguardando el mes de febrero para dirigirse a Acapulco, “que es el puerto desde donde hemos de salir con la ayuda de Dios para las islas Marianas, puerto y centro de mis deseos”. Con dicha carta adjuntaba, además, unas reliquias de los tres “mártires invictos marianos” del archipiélago mariano. Del padre Luis llevaba “un pedacito de hueso que yo mismo quité con mis manos de una de sus costillas santas; y un eslabón de alambre del silicio con que maceraba y afligía su cuerpo; y también un pedacito de grillo con que se ceñía en lugar del cíngulo”; del padre fundador, Diego Luis de San Vitores (†1672), “la firma al margen de un papel impreso que tiene la imagen de san Francisco Javier con la oración que decía el santo apóstol por la conversión de los infieles”. Finalmente, del venerable padre Francisco Ezquerra (†1674) conservaba “una carta escrita toda de su mano al padre Andrés de Rada”, y concluía la misiva remitiéndole una larga relación de las “cosas de las Marianas y de aquellos bárbaros entre los cuáles espero morir”.⁸

El padre Solórzano llegó a Guåhan en junio de 1676 y el 23 de julio de 1684 fue martirizado durante el levantamiento iniciado por el Maga’låhi Yula (o Yura). Según relata su cofrade, el padre Luis de Morales, “los conjurados de Apurguan, decididos a exterminar la religión (cristiana) y expulsar a los españoles, entraron furibundos en la casa de los misioneros de Hagåtña (…) se lanzaron sobre el padre Solórzano, le golpearon con los cuchillos, le cortaron un dedo y después la mano, y le hicieron (folio 320) cuatro o cinco heridas profundas en la cabeza (…) Le golpearon con tanta crueldad que le rompieron el cráneo”.⁹
Fue enterrado en Hagåtña y al igual que ocurrió con los padres Luis de Medina o Sebastián de Monroy, el vice-provincial Gerardo Bouwens (1633-1712) y el padre Diego de Zarzosa (1648-1741), heridos durante el levantamiento de Yura, decidieron exhumar el cuerpo del nuevo San Sebastián. Correspondió al padre Bouwens escribir la carta de edificación, con fecha en 20 de mayo de 1685.¹⁰ Diversas fuentes confirman que tuvo la calavera del padre Solórzano en el escritorio de su cuarto, justo antes de enviarla en una urna o arqueta a modo de relicario de madera tachonada en bronce a sus familiares en España (IMAGEN 1).¹¹

La piedad jesuítica recomendaba su contemplación para excitar la imaginación de los fieles. Como el atributo que más directamente recordaba la muerte, la calavera se consideraba como un símbolo de piedad barroca, la imagen alusiva de la muerte.¹² Para trasladar el cráneo del padre Solórzano a España era preciso certificar su autenticidad (IMAGEN 2). Lo hicieron por partida doble: primero, su sucesor, Gerardo Bouwens, vice-provincial y superior de la misión de las Marianas, fue el encargado de escribir una carta de edificación, con fecha 20 de mayo de 1685, en la que se exaltaba las virtudes y el celo apostólico del fallecido.¹³ Segundo, dicho vice-provincial decidió enviar el cráneo del padre Solórzano, junto con las cartas, a Manila y de allí de vuelta a España, esperando poder entregarlo a sus familiares.¹⁴ El 9 de junio de 1687, el padre Zarzosa se hallaba en Manila, donde el padre Pedro Oriol (1636-1705), rector del colegio de San Ignacio, en encargó de la certificación final de la autenticidad de la reliquia, con gran aparato procesional en Manila.¹⁵

Durante la XIII Congregación Provincial de la Compañía de Jesús (1687), el provincial jesuita Luis Pimentel (1612–89)¹⁶ nombró al padre Antonio Matías Jaramillo (1648–1707) como procurador de las Filipinas y, como segundo, al padre Alejo López (1649–93). El historiador Andrés Oyola Fabián señaló que fue el padre Zarzosa quien llevó las reliquias a España bajo el patrocinio de la duquesa de Aveiro, quien corrió con los gastos. El traslado final de los restos mortales a sus familiares, o en su defecto, a parroquias, catedrales o importantes centros de poder religioso era común en una cultura obsesionada por la inmanencia de la muerte. Por un lado, servía para promover la devoción (y beatificación) de los mártires jesuitas. Por el otro, otorgaba prestigio y publicidad a la misión, alentando las vocaciones de todos aquellos que aspiraban a imitarlos. Los mártires, elevados a la categoría de “héroes”, caballeros de la fe, se convertían en miembros de la milicia espiritual de la Iglesia y en modelos a seguir.¹⁷

Sin embargo, no hemos encontrado ninguna documentación que corrobore esta afirmación. Además, en 1702 el padre Zarzosa se hallaba todavía en las islas Marianas como párroco de Agat.¹⁸ Por esta razón, lo más probable es que fuera el padre Jaramillo, un antiguo misionero en las Marianas (1676-80), el encargado de trasladar los restos certificados del padre Solórzano a España. En 1681 Jaramillo estaba en el Colegio de Manila trabajando como operario tanto para españoles como para nativos, pero siempre se sintió ligado a la misión de las Marianas.¹⁹ El 23 de agosto de 1683 regresó a Guåhan a bordo del patache San Francisco Javier, en lo que fue el primer viaje a través de las trescientas leguas que separaban el puerto de Cavite de la bahía de Humåtak, en Guåhan.  Posteriormente volvió a Manila, donde permaneció hasta 1684, cuando el padre provincial lo trasladó a la residencia tagala de San Miguel, al este del Parián de Manila.

El padre de Manuel murió unos meses antes de poder recibir el relicario que contenía las reliquias de su hijo y, por este motivo, éstas fueron entregadas a su tío paterno, Juan Ramírez de Solórzano. A su muerte, su sobrino, Juan Casquete de Prado Solórzano, heredó la reliquia insigne, la cual permaneció custodiada por la familia durante dos generaciones más, hasta que, en 1984, doña Josefa Jaraquemada Tous de Monsalve, la depositó temporalmente en el Colegio Jesuita de Villafranca de los Barros.²⁰ Además de las reliquias, el relicario contenía un buen número de cartas privadas que Manuel de Solórzano escribió a su padre, así como otras que escribieron jesuitas como el vice-provincial Gerardo Bouwens. El primer volumen, Scars of Faith, se publicó en Boston en 2020.²¹ Actualmente Manuel López Casquete de Prado, familiar directo de este mártir jesuita, conserva las reliquias del padre Manuel de Solórzano.

Alexandre Coello de la Rosa
Universitat Pompeu Fabra (UPF, Barcelona)

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A diferencia de los objetos enviados por laicos que los procuradores jesuitas transportaban a Madrid y Roma, este antipendio forma parte de los objetos preciosos que los cofrades del Santo Sepulcro enviaban por medio de los franciscanos y de la Obra Pía de los Santos Lugares, dependiente de la corona española. Esta limosna excepcional se donó a los “Santos Lugares de Jerusalén”, es decir, a la Custodia franciscana de Tierra Santa. Esta institución era (y es) la encargada de resguardar los lugares de la vida y pasión de Jesucristo. La plata con que se realizó el objeto tuvo, probablemente, que viajar desde Potosí hasta Lima, donde uno o más orfebres limeños le dieron forma. La Comisaría de los Santos Lugares de Jerusalén (asentada en el convento franciscano de Lima) lo habría enviado por mar desde el puerto de Callao hasta el de Portobelo. Desde allí habría alcanzado Cádiz y Sevilla, luego acaso pasaría por Madrid (para ser enlistado en los registros de la Obra Pía de los Santos Lugares de Jerusalén), y, desde allí, habría sido transportado hasta Jerusalén. Un improbable recorrido de 15 mil kilómetros hizo que este objeto alcanzara el mismo destino de muchos otros objetos provenientes de toda la cristiandad que eran enviados como limosnas a Tierra Santa.

La provincia franciscana de Tierra Santa fue fundada por el propio San Francisco de Asís en 1217, y la custodia de los hermanos menores en Jerusalén fue ratificada en su misión por dos bulas papales dictadas en 1342 (Gratias agimus y Nuper carissimae) y por el posterior decreto del Colegio de Propaganda Fide que afirmaba el derecho de los hermanos menores a residir regularmente en la ciudad santa. Como orden mendicante dependiente de las contribuciones caritativas cristianas, la organización franciscana de 
Tierra Santa se enfrentó al reto de asegurar su propio mantenimiento material al interior de un sistema político y religioso musulmán, en el que no podía pedir limosna. Por lo tanto, la mantención de los franciscanos sólo podía descansar en el desarrollo de una red que les suministrara dinero y objetos procedentes de la Europa cristiana y, más tarde, de América, mediante la española Obra Pía de los Santos Lugares de Jerusalén. Esta última institución, apoyada por el patronato español en el Nuevo Continente, aseguraba el paso de los dineros y objetos que iban como limosna hasta los franciscanos de Jerusalén.

El Monasterio de San Salvador en Jerusalén, sede de los franciscanos, recibía limosnas en forma de metales y de objetos. Este antipendio de plata fue regalado y enviado hasta Jerusalén como uno de los tantos objetos preciosos procedentes de todo el mundo católico y enviados a la custodia franciscana de los Santos Lugares. La investigadora Felicita Tramontano ha estudiado los registros de los envíos a la custodia, demostrando cómo los itinerarios de estos objetos eran variados y cómo “la proveniencia mundial de estas ofrendas, incluidas aquellas que venían de tierras extraeuropeas, echa luz a la difusión global de las prácticas católicas”². Hoy se conserva en el Museo de Tierra Santa, en Jerusalén, de la Custodia franciscana homónima.

En España, una tradición de apoyo a Tierra Santa surgió en el siglo XIII bajo los reyes de Aragón. Aunque la corona española no tenía ninguna obligación formal de sostener la institución franciscana, mantenía una relación especial con esta orden regular y, en el siglo XVII, como cabeza del mayor poder político católico, la protección de Jerusalén era una tarea fundamental. El apoyo que la Custodia franciscana recibió de la corona española propició la creación de una institución ad hoc que más tarde se denominó “Obra Pía de los Santos Lugares”. Esta organización concentraba todos los fondos recaudados para la Custodia de Jerusalén en el Imperio Hispánico: tanto las donaciones oficiales como las que procedían de particulares devotos (en forma de testamentos, legados, herencias), ya sea de forma espontánea o como resultado de esfuerzos organizados de recaudación (como los llamados mandatos testamentarios o “mandas forzosas”).

Este frontal de altar (de aproximadamente 240 por 100 cm) está hecho de plata con placas cinceladas y luego montadas sobre una base de madera. El trabajo limeño del cincelado es extremadamente elaborado y muy exuberante en la profusión de hojas, roleos y veneras. Los fondos alternan secciones lisas y secciones punteadas o esgrafiadas, lo que produce una superficie con distintos brillos y con reflejos variables.

El excepcional regalo es una limosna, en el contexto de las donaciones que los miembros de la Cofradía del Santo Sepulcro hacían a la Comisaria de los Santos Lugares de Jerusalén, cuya sede central provincial se ubicaba en el Convento de los Doce Apóstoles
de Lima. Probablemente, la vecina potosina, doña Antonia Chamos de Tamayo, formaba parte de esta cofradía. A cada lado del antipendio se desmarcan dos cartelas rectangulares, cuya lectura es continua y que llevan inscrita a siguiente frase: 

Es probable que este frontal de altar se realizara a partir de placas separadas que fueron unidas en un conjunto homogéneo mediante una virola sobrepuesta con un diseño cincelado de pequeñas hojas regulares. Cinco piezas rectangulares de igual medida (dispuestas en la sección superior y en las dos secciones laterales) enmarcan la sección central, que está compuesta por tres paneles cuadrados divididos, a su vez, en cuatro secciones que enmarcan un óvalo central. Las tres piezas superiores también están hechas de dos piezas independientes, unidas por un remache superior (ver Imagen 2) y por la pieza ovalada central, que lleva imágenes de San José (a la izquierda), de la Virgen de la Leche (al centro) y de San Juan Bautista (a la derecha) (Imágenes 3, 4 y 5).

En la sección central, a la derecha (Imagen 6), el arcángel San Miguel aparece ataviado como soldado, con armadura de placas que incluyen zapatos y guantes, sobre la cual lleva un faldón encintado y capa, y va coronado de plumas. Porta un cetro que apoya en el suelo con la mano derecha y un escudo en la izquierda que lo identifica con la leyenda “DEUS QUIS SICUT” (¿Quién es como Dios?, la traducción literal del nombre “Miguel” en hebreo). El trabajo de las hombreras y rodilleras y la textura de la capa, así como las baldosas dibujadas en perspectiva del piso, muestran un trabajo miniaturista y realista.

A la izquierda (Imagen 7), San Antonio de Padua posa con un leve contraposto y sostiene a un niño de pie sobre un libro, que antecede la pose y el textil al viento del Cristo resucitado, sosteniendo la esfera celeste en su mano derecha. El brillo y la perspectiva de las baldosas del piso contrastan con el trabajo ranurado de la pared del fondo.

Al centro (Imagen 8), una pequeña venera de la que surgen dos roleos sostiene la custodia, formada por cuatro secciones sobrepuestas y coronada por un serafín y la ostia expuesta en una mandorla circular. Los rayos emergen desde esta mandorla, figurando un sol, y la ostia simula una ostia hecha con un fierro para ostias con el molde de una cruz sobre el monte del Gólgota. Sobre los roleos figuran dos putti simétricos, con la cabeza gacha, sosteniendo la palma y la corona del martirio.

Sobre la custodia y bajo la Virgen (Imagen 9), se distinguen las armas de la ciudad minera de Potosí. El escudo va sobrepuesto y fue previamente cincelado y calado. Sobre el escudo de la villa imperial de Potosí se distingue la corona real y, a su alrededor, la estructura en eslabones de la Toisón de oro, la orden de caballería creada por los duques de Borgoña. El rey Felipe II otorgó este escudo a la ciudad con una estructura de cuatro partes que representan, alternadamente, dos leones rampantes y dos fortalezas. Se han eliminado de esta representación las dos columnas y el águila bicéfala.

La línea visual del centro del frontal recorre, en vertical, la exposición de la Eucaristía, continúa con el escudo potosino relacionado con la corona española y culmina en la representación de la Virgen de la Leche. Este conjunto da especial coherencia al valioso objeto litúrgico enviado desde Potosí, en Los Andes, hasta Jerusalén (Imagen 10). Este antipendio es representativo de la importante presencia de la Comisaría de los Santos Lugares de Jerusalén en el Virreinato del Perú y del compromiso de los fieles con la geográficamente remota causa de la Custodia homónima franciscana. También es testigo de la activa participación femenina en la Cofradía del Santo Sepulcro en Potosí.

La presencia de este antipendio potosino y limeño en Tierra Santa es también testigo de la circulación, entre América y Europa) de objetos preciosos (destinados o no a la devoción) durante el siglo XVII en manos de las órdenes regulares. Si bien las motivaciones de estas donaciones son diversas, estos objetos (regalados en el ámbito franciscano o jesuita) comparten no solo la experiencia del viaje sino la intención del donante laico de hacer una ofrenda, desde la distancia, a un lugar o imagen sagrados.

Josefina Schenke

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Como es sabido, el papel del puerto de Cádiz en el comercio ultramarítimo fue crucial. Por allí pasaban las mercancías en uno y otro sentido, se almacenaban antes de la salida de las flotas y se inspeccionaban en la aduana antes de su partida definitiva. Desde el punto de vista que interesa al proyecto ProJesArt, todos esos procesos tuvieron una notable importancia no solo por los resultados de la globalización promovida por la Compañía de Jesús (es decir, los movimientos de piezas artísticas y devocionales), sino también por la repercusión que estos circuitos pudieron haber tenido en zonas de paso como lo fue la gaditana.

Sobre este tema concreto, se han producido algunas importantes llamadas de atención, como el caso dado a conocer por Luisa Elena Alcalá acerca de una Dolorosa realizada en Nápoles con destino a México.¹ Esta efigie, según relata por carta de marzo de 1730 el procurador jesuita Juan Ignacio Uribe al destinatario de la obra, Buenaventura Medina Picazo, era “tan primorosa que dos artífices que la vieron en Cádiz no se saciaban de mirarla, y uno de ellos repitió varias vezes que él venía a verla y sacar su dibujo, y daría por ella doscientos doblones”.² Presumiblemente, la imagen se perdió, aunque el comentario es lo suficientemente atractivo para calibrar la importancia de estas redes comerciales en la producción artística local, en donde -por cierto- no escaseaban las manufacturas napolitanas y genovesas. La Dolorosa por antonomasia de la ciudad durante el siglo XVIII fue la titular de la Venerable Orden Tercera de Servitas, una obra italiana llegada entre 1730 y 1737 que anticipó un gusto por la escultura lignaria de este origen que se desarrollará en las siguientes décadas. Queda pendiente atender a la posible influencia de las “obras en tránsito” en la conformación de un gusto local por parte de la sociedad gaditana, aunque comentarios como el del padre Uribe
llevan a pensar que, efectivamente, tuvieron mayor eco del que parece por la bibliografía.

En cualquier caso, los jesuitas, cuyas redes comerciales tenían los mimbres bien armados para estas décadas del siglo XVIII, constituyen la orden religiosa mejor estudiada hasta la fecha en este asunto concreto de la circulación, sobre lo que han corrido ríos de tinta. Para estas breves líneas, quisiéramos aportar algo al conocimiento de estos movimientos a partir de dos libros presentes en el Archivo Histórico Provincial de Cádiz, rotulados en sus portadas como Coordinación de los papeles referentes a la procuraduría de Yndias sita en el Colegio (que fue) de regulares de la Compañía del nombre de Jesús en Cádiz (imagen 1) y Extracto de los papeles encontrados en el Archivo de la Procuraduría peculiar de este Colegio, que fue de regulares de la Compañía del nombre de Jesús en Cádiz.³ Los mismos han sido ya citados en algunos estudios puntuales, como los del profesor Antonio Luis López Martínez a finales del siglo XX, aunque la importancia para el tema que nos ocupa dista mucho de estar agotada.⁴

Como escribió el funcionario encargado de su estudio en la introducción al primero de los libros citados, con la ocupación de las temporalidades jesuitas en 1767 se halló en el Hospicio de Indias de El Puerto de Santa María una “tinaja que parecía encerrar papeles”, en la que “se encontró a su entrada una espuerta de esparto con algunos pedazos de madera, ladrillos y otros vestigios de albañilería, la que siendo sacada de dicha tinaja se hallaron en lo interior de ella (además de varias cartas cerradas) distinctos papeles manuscritos”.⁵ El contenido de ambos libros que traemos a colación es, pues, una breve descripción de estos fondos hallados en la tinaja –hoy perdidos–, los cuales debieron ser escondidos deprisa el día que la Corona tomó posesión del edificio, por cuanto la última de las cartas está firmada el 2 de abril de 1767, es decir, el mismo día en que esto ocurrió. Aunque no se hallaron más papeles, el funcionario dejó registrado también los espacios que estos habían ocupado anteriormente, como un estante que estaba a la entrada del aposento del padre Ignacio de Alzaga, segundo procurador por debajo del superior, el padre Marcos de Escorza, en el cual había ocho cajones con los rótulos de “Roma, Madrid, P. de México, P. Perú, P. Philipinas, Paraguay, P. de Chile y P. S Fée y Quito”, que hacía clara referencia al origen o destino de las cartas que pasaban por dicho centro.

En la mayoría de las ocasiones, en los libros no se detalla el contenido de los documentos, aunque de algunas misivas sí se copiaron párrafos completos en atención al interés que les adjudicó la persona encargada de su registro. Como ejemplo, y por añadir información a un caso ya dado a conocer en este mismo blog por Patricia Díaz Cayeros, el 20 de septiembre de 1743 el padre César Antonio Bianquetti firmó una carta en Mérida dirigida al hermano José Pumarejo, en la que se incluía el siguiente párrafo: 

Supongo que abrá llegado por allá la noticia de la muerte del P^e Segura, Prepócito de la Profesa de México y del Port^o de dha Casa. Hasta aora no se sabe con fixeza los agresores. Un hermano indiciado de dha muerte está preso pero inconfeso aunque a la ora presente ya le abrán dado tormento, y en caso de que él sea el agresor se supone que no es solo, y que haya otro de más suposición. Dho P^e era ynsufrible a sus súbditos, y si en el nuebo Gobierno no lo hubieran continuado en Prepocitura quizá no hubiera subcedido lo sucedido. De esto puede comprender el lastimoso estado de esta Prov^a y lo revuelto que está y en ningún tiempo lo ha estado como en el triennio pasado debaxo del Gobierno del P^e Asnaldo, quien tiene en la maior parte la culpa de dha muerte, esto es en caso de que el agresor sea el hermano que está preso.⁶

Merece la pena traer a colación algunos casos más extraídos de estos libros en referencia al destino final que tuvieron en Cádiz muchas de las piezas que transitaron por las redes comerciales jesuíticas durante los años centrales del siglo XVIII. Por ejemplo, Matías de Landaburu utilizó estas vías para traer a título personal una caja de alhajas destinadas a la imagen de San Juan Francisco Regis en 1737, mismo año de su canonización. A Narcisa de Céspedes le llegaron desde Buenos Aires en 1749 una cajeta de oro, una moneda portuguesa del mismo metal y un juego de hebillas de plata, enviados por Bartolomé Jacinto de Quiroga y siendo intermediario en el viaje José de la Peña. En el mismo barco, este comerciante trajo para José Marqués de Cartes otra caja de oro y una piedra bezoar, remitidos por Juan de la Plaza.⁷ Estos dos últimos casos distan mucho de ser objetos de devoción propios de una institución religiosa, y por el contrario cabe relacionarlos con la mercadería que practicaron los jesuitas aprovechando la exención de impuestos de que gozaban sus transacciones.

También existe alguna referencia puntual relativa al envío de esculturas. Por ejemplo, a fecha de 12 de enero de 1767 se decretaba un memorial presentado por el padre Ignacio Alzaga al presidente de la Casa de la Contratación, solicitando permiso para poder embarcar “en el navío San Ignacio, destinado al puerto de la Guaira, una estatua de San Luis Gonzaga”.⁸ En otra carta, se apunta que Pedro de la Iglesia envió desde El Puerto de Santa María “una estatua de San Ignacio que remitió a Cádiz” en 1760. ⁹ Desgraciadamente no pone su origen, pero el hecho de que no cite a quién se le entrega ni otro destino más que el señalado nos lleva efectivamente a pensar que la escultura tenía como fin quedarse en dicha ciudad. Por el contrario, siempre que una pieza pasaba por este puerto como paso intermedio se consignaba quién iba a ser su receptor y a dónde se dirigía. 

En la iglesia de Santiago de Cádiz, que fue propia de la Compañía de Jesús, se conserva una imagen del fundador de la orden cuyos rasgos encajan con esta cronología (imagen 2), según pudimos escribir Lorenzo Alonso de la Sierra y el que esto escribe con motivo de su participación en la exposición Traslatio Sedis en 2017. ¹⁰ La talla, de 175 centímetros de alto, preside el crucero del lado del Evangelio, ubicada en un retablo seiscentista realizado por Juan González de Herrera. Sus rasgos físicos comparten elementos con la máscara mortuoria que se realizó a San Ignacio tras su muerte, y destaca la presencia de dos lágrimas pintadas. El estofado, por su parte, está resuelto con motivos florales y ornamentales de gran entidad, lo que ha llevado a algunos investigadores a relacionar la obra completa con los escultores genoveses.¹¹ Por nuestra parte, no vemos tan fácil su adjudicación a un taller concreto, aunque sí que es patente la vinculación ligur en la resolución del hábito, que indica que provino tal cual de Génova o que se policromó por parte de los pintores de aquella región que vivían en la bahía.

La cita extraída del libro de la Procuraduría nos parece muy atractiva para plantear su posible llegada en dicho año, aunque su parquedad dificulte hablar de manera contundente y la obra tampoco permita una fácil adscripción. Independientemente de que sea o no, sí que podemos defender que una “estatua de San Ignacio” llegó a Cádiz en dicho año, sumando el caso a los otros citados que evidencian cómo los jesuitas utilizaron sus redes para traer piezas a sus casas desde otros territorios (Génova, Sevilla, las Indias, etc.), lo que también supone un punto a favor en comparación con otras instituciones y órdenes religiosas, que se veían obligadas a pagar a una persona que sirviera de comitente y encargado para su envío y recepción.

De cualquier forma, la lectura de dichos legajos es una llamada de atención para prestar más importancia a la influencia que la Compañía ejerció en Cádiz a nivel artístico. Las referencias expresas a los vecinos que se beneficiaron de sus redes para conseguir objetos de muy diverso tipo (abanicos, chocolates, cartas, pero también reliquias, libros de devoción e imágenes) y a las trayectorias de varias de sus piezas singulariza a este puerto como una encrucijada que no permaneció de espaldas a esta realidad, sino que se nutrió de ella en un porcentaje aún por discernir, pero a buen seguro mayor de lo que hasta la fecha se ha entendido. Es gracias a estos testimonios, que nos hablan de un lustro en buena parte perdido actualmente, como podemos reanudar los hilos del pasado para hacernos una cabal idea de la influencia jesuita en el devenir diario de Cádiz y, en la otra cara de la moneda, distinguir sus casas en esta bahía como singulares dentro de una constelación expandida por todo el territorio hispano.

¹ Luisa Elena Alcalá, “‘…Fatiga y cuidados, y gastos, y regalos…’ Aspectos de la circulación de la escultura napolitana a ambos lados del Atlántico”, Libros de la Corte 5 extra (2017), 163-184.
² Ibidem, 182.
³ Se custodian en Archivo Histórico Provincial de Cádiz [AHPC]: Hacienda, libro 7 y Hacienda, libro 8.
⁴ Antonio Luis López Martínez, “Los jesuitas y el tráfico del dinero en la Carrera de Indias (1753-1767)”, Cuadernos de investigación histórica 14 (1991), 7-23.
⁵ AHPC: Hacienda, libro 7, s/f [f. 3].
⁶ AHPC: Hacienda, libro 8, s/f. La entrada de la doctora Díaz Cayeros referente al caso del padre Segura en https://projesart.org/el-procurador-jesuita-nicolas-de-segura 
⁷ Los ejemplos están sacados de AHPC: Hacienda, libro 8, s/f.
⁸ AHPC: Hacienda, libro 7, s/f.
⁹ AHPC: Hacienda, libro 7, s/f.
¹⁰ Lorenzo Alonso de la Sierra y Carlos Maura Alarcón, “Anónimo. San Ignacio de Loyola”, en David Gutiérrez Domínguez coord., Traslatio Sedis (Cádiz: ArtiSplendore, 2017), 364-365.
¹¹ José Miguel Sánchez Peña, Escultura genovesa. Artífices del Setecientos en Cádiz (Cádiz: edición del autor, 2006), 228.

La entrada La Procuraduría de Indias de Cádiz y su papel en el tránsito artístico y devocional de la Compañía se publicó primero en ProJesArt.

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  Imagen 1. Reliquia de San Mauricio Mártir, traída de Roma -en 1601- por el padre Pedro de Morales para el Colegio jesuita de Tepotzotlán que pasó a la Catedral Metropolitana en 1777.
  Capilla de las Reliquias. Catedral metropolitana de México. Foto Javier Otaola.

Al observar un relicario, sin importar su tamaño o forma surgen varias preguntas: cómo llegó al recinto, quién lo envió, cuándo llegó y quién es el santo, entre muchas otras. Para comenzar a resolver estas dudas, es recomendable empezar por buscar el nombre del santo que generalmente está manuscrito en un papel que se denomina cédula. (Imagen 1) Después del nombre algunas iniciales proporcionan más información del santo en cuestión. Es posible encontrar una A. cuando se trata de un apóstol, una V. cuando se alude a su virginidad y una M. para los mártires. Generalmente se refiere a los primeros mártires de la cristiandad cuyos restos óseos completos se encontraban en las catacumbas de la ciudad de Roma. Por ello, este tipo específico de reliquia se ha denominado corpi santi ¹, lo que se traduce al castellano como cuerpos santos. 

Si bien, desde la Edad Media se conocía la ubicación de estas galerías subterráneas, se toma como fecha de su re descubrimiento el 31 de mayo de 1578, momento a partir del cual se inició la donación masiva de restos martiriales. Esto representó la creación de un sistema de control de las sacras reliquias de los cementerios para su reconocimiento, extracción, almacenamiento, gratuita distribución y su respectiva colocación en urnas o relicarios adecuados para su pública veneración.² Cada reliquia requería su solicitud ante Monseñor Sacristán, el Cardenal Vicario o el Custodio de las Sacras Reliquias. Con ello se propagó -a través de estas osamentas sacras- un modelo martirial de santidad. El Custodio de las Sacras Reliquias era el responsable de entregarlas en una caja forrada con papel marmoleado que tenía rotulado el nombre del mártir en una cédula y había sido sellada con lacre en un listón. Posteriormente, se colocaban en diferentes tipos de relicarios, que ostentaban fragmentos óseos como cráneos, canillas, fémures, así como restos casi pulverizados resguardados en envoltorios de papel marcados con su respectiva cédula. (IMAGEN 2) 

La Compañía de Jesús, apenas fundada en 1540, tuvo interés en la adquisición de reliquias de las catacumbas romanas, por lo que pocos años después lograron con la bula Quoniam Collegium Germanicum del 20 noviembre de 1576, la donación para el Pontificio Colegio Germánico de un viñedo en la Vía Salaria, más un terreno adicional, que se convertiría en una mina de osamentas para dotar a sus colegios.³ Es así que, obtuvieron licencias para explorar las galerías de San Hermés y san Sebastián poco antes de 1578. El caso de España muestra que la exploración de las catacumbas se intensificó a partir de la década de 1580 a 1590. Se han localizado referencias del inicio de este movimiento de donaciones del “centro del catolicismo a la periferia”.⁴

Con la donación de estas osamentas sacras se inició un proceso de circulación de cuerpos santos a la cristiandad en el que intervinieron diferentes actores y cuya participación se puede entender a partir de las siguientes etapas:
1. Peticionario, podía ser un particular o un miembro del clero.
2. Agente en Roma, se hacía cargo de la solicitud ante el Cardenal Vicario, Monseñor Sacristán o bien el Custodio de las Sacras Reliquias, ya fuera que viajara desde México hasta Roma o bien se tratara de alguien que residía ahí.
3. Extracción del cuerpo santo de la catacumba.
4. Examen de la osamenta por un cirujano.
5. Donación con su respectiva Auténtica.
6. Embalaje de las reliquias en algún tipo de contenedor para protegerlas como una caja, envoltorio o un relicario que permitiera su correcta manipulación, almacenaje y transportación.
7. Registro de la reliquia en el Consejo de Indias.
8. Travesía vía terrestre y marítima desde Roma hasta el destino y población receptora.
9. Recepción e inicio de un “protocolo de inspección” de la reliquia con la presencia de autoridades eclesiásticas, un notario y un cirujano.
10. Traslación con festividades de recepción de las reliquias.
11. Apropiación de la reliquia como objeto de devoción.⁵ Este tipo particular de osamenta sacra es un objeto transnacional que partió desde Roma hasta un destino de la cristiandad, adquirió un “marcador de distinción” ⁶ y otorgó un prestigio social al peticionario y al lugar de destino que recibía y veneraría la reliquia.

La Compañía de Jesús establecida en la Nueva España en 1572, se distinguió por la promoción de la devoción a los santos a través de sus reliquias, especialmente de los mártires de catacumbas. La figura de los procuradores en Roma como agentes encargados de la solicitud de reliquias es posible conocerla a través de casos concretos que han quedado registrados en documentos históricos. El primer envío de reliquias de Roma llegaría en 1575, sin embargo, el barco naufragó al llegar a san Juan de Ulúa, por lo que tuvieron que esperar hasta 1578 para recibir un gran lote de reliquias que se expondrían en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo. El cronista Francisco de Florencia (1619-1695), quien estuvo en Roma como procurador en 1668, las identificó como “las primitivas que están engastadas en plata”.⁷ Posteriormente, adquirieron otras “que en varios tiempos trujeron [sic] […] los Procuradores de Roma”.⁸ En el caso del Colegio de Tepotzotlán, el padre Pedro de Morales entregó el 29 de noviembre de 1601, 12 reliquias.⁹ Tan valiosa donación se formalizó ante el escribano real y notario Rodrigo Pérez de Ribera.¹⁰ La colocación de las reliquias mereció la celebración con “grande aparato de música y danzas”.¹¹

El hermano Gabriel de Hontoria, natural de la villa de Llanes, ingresó en la Compañía a los 20 años como coadjutor temporal¹² y en 1631 fue asignado compañero de viaje del procurador Floriano de Ayerbe. La trayectoria de Hontoria como agente en la solicitud de reliquias es posible conocerla a partir de algunos registros documentales, por ello se sabe que entregó unas al Colegio de Tepotzotlán.¹³ De igual forma, tomó parte en la donación de la canilla de san Félix Mártir al Valle de Atlixco,¹⁴ pues este había sido designado patrón de dicha población en 1586. En el expediente se anotó que, el 2 de noviembre de 1636, tras las gestiones realizadas por el ayuntamiento en calidad de peticionario de la reliquia, fue Hontoria el encargado de la solicitud estando en Roma.¹⁵ De acuerdo con los detalles se apuntó que se tenía una “Copia de la auténtica que otorgó el Padre Gabriel de Hontoria de la Reliquia del Señor San Felix”. Otro caso se conoce por una carta fechada el 30 de octubre de 1639, donde el Superior General de la orden Mutio Vitelleschi (1615-1645) dio la instrucción al provincial -el padre Luis Bonifaz (1637-1659)- de que, entre las reliquias que llevara Hontoria, debía entregar la de San Luis Rey al Colegio de San Luis Potosí, puesto que Hontoria fue el responsable de la fundación del colegio en dicha localidad.¹⁶

Otra fuente de información sobre las solicitudes de reliquias es el registro ante Monseñor Sacristán.¹⁷ En los 15 volúmenes revisados que comprenden los años de 1664 a 1803, únicamente localicé 6 casos de jesuitas, que son los siguientes:

A partir de los libros de Monseñor Sacristán se confirma la actividad de los miembros de la Compañía de Jesús en su papel como agentes de solicitudes de reliquias de mártires de catacumbas entre los años de 1698 y 1729. Es importante tomar en consideración que en dichos libros no se anotaron todas las solicitudes de las donaciones y que dada la evidencia de reliquias que aún se conservan, queda claro que los jesuitas trasladaron muchas más que las citadas puesto que la orden contaba con sus propias catacumbas lo que le permitía repartir reliquias entre sus colegios como entre particulares. Para el siglo XIX, el panorama cambiaría ya que los peticionarios serán miembros del clero secular.¹⁸ El número de reliquias otorgadas de acuerdo con dichos registros, podía tratarse de una sola, 6, 8 y hasta 11 fragmentos de osamentas de mártires de catacumbas. El caso de Gabriel de Hontoria evidencia una labor activa puesto que hasta el momento se ha identificado que entregó reliquias en el Colegio de Tepotzotlán, en el de San Luis Potosí y en la villa de Atlixco, cuyo santo san Félix, es una devoción viva en la localidad. 

A pesar de los años, las adversidades e incluso la expulsión de 1767, aún es posible localizar algunas de las reliquias traídas de Roma con sus respectivos relicarios. Esperamos localizar más ejemplares que sigan mostrando la circulación de este tipo particular de objeto de devoción.

¹ Antonio Ferrua, “Corpi santi” en Enciclopedia Cattolica, IV, Città del Vaticano, 1950, pp. 586-587.
² Gabriela Sánchez Reyes, La donación de Corpi Santi a México, Siglos XVI al XIX, Tesis para obtener el grado de doctora en Ciencias Sociales, El Colegio de Michoacán, 2023, pp. 353-364. 
³ Massimiliano Ghilardi, “Oratorianos y jesuitas. Una distante cercanía. Entre oratorianos y jesuitas: el redescubrimiento de las catacumbas romanas a inicios de la Edad Moderna” en Historia y grafía, no.51 México jul./dic. 2018. https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1405-09272018000200215#fn20. Consultado el 20 de diciembre de 2024.
⁴ Ibid., p. 227. 
⁵ Gabriela Sánchez Reyes, op.cit.,, p. 430.
⁶ Stéphane Baciocchi, Philippe Boutry, Christophe Duhamelle, Pierre-Antoine Fabre, Dominique Julia, “La distribution des corps saints des catacombes a l’époque moderne: de Rome aux nations, en Jean-Paul Zuniga (ed.), Pratiques du transnational. Terrains, preuves, limites, Paris, CRH, coll. La Bibliothéque du Centre de recherches historiques, septembre 2011, p. 105. 
⁷ Francisco de Florencia, Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España dividida en ocho libros dedicada a san Francisco de Borja, México, Juan José Guillena Carrascoso, 1694, tomo primero, p.360. 
⁸ Ibid., p. 359.
⁹ Las reliquias traídas en 1601 por el padre Morales son las siguientes: la reliquias de San Martin Mártir, de Santiago, de Santa Catalina de Sena, de Santa Inés Virgen y Mártir, Santa Praxedis Virgen, de las Once mil vírgenes, de San Cristóbal Mártir, un retrato del verdadero del santo sudario de Cristo Nuestro Señor tocado al original, de San Zenón y sus compañeros Mártires, de San Erenio y Inquiridio Mártir, de San Mauricio y sus compañeros Mártires Tebeos y soldados, una crucecita de Madera que se quitó del lecho de la Santísima Casa de Loreto. Biblioteca Nacional de Antropología e Historia (en adelante, BNAH), Libro de Protocolos, f. 11v. Citado en Gabriela Sánchez Reyes, “El destino de las reliquias y los relicarios de los Colegios de Tepotzotlán tras la expulsión jesuita” en Jesuitas: Vida y expulsión de Tepotzotlán, Biblioteca mexiquense del Bicentenario, Col. Mayor, Estado de México: Patrimonio de un Pueblo, 2011, Gobierno del Estado de México, pp. 411-435.
¹⁰ Ibid. 
¹¹ Félix Zubillaga, Monumenta Mexicana, Romae, Apud «Monumenta Historica Soc. Iesu,» 1956, México, vol. 8, p. 123. 
¹² Ibid., vol. 3, p. 563. 
 ¹³ BNAH, Libro de Protocolos, f. 11v.CA/676. Libro de protocolos. 
¹⁴ Gabriela Sánchez Reyes, “La donación de la reliquia de san Félix Papa y su patronazgo en Atlixco, Puebla (1580-1636)”, presentado en V Coloquio del GERyC Formas de circulación: ideas, artefactos y personas. Jueves 14 de noviembre de 2004, El Colegio de Jalisco. Agradezco al Dr. Sergio Rosas la información documental. (texto inédito)
¹⁵ Archivo de la Catedral de Puebla, Papeles Varios. 8, Año de 1580, f.1. El expediente consultado es un traslado del original que se conserva en el Archivo Parroquial de Santa María de la Natividad. Album conmemorativo, Congreso interparroquial eucarístico y del Sto. Rosario. Atlixco, Pue. 26 al 30 de enero 1949, Imprimatur Puebla a 20 de septiembre de 1950, Carrasco, Vic. Cap., 1950.
 ¹⁶ Alfonso Martínez Rosales, “Los patronos jurados de san Luis Potosí” en Clara García Ayluardo, Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, Universidad Iberoamericana, México, 1997, p. 97.
¹⁷ En la Biblioteca Apostólica Vaticana se conservan 15 volúmenes con los registros de las donaciones de Monseñor Sacristán entre 1656 y 1936. Por primera ocasión fueron revisados para localizar las referencias para México. Cfr. Sánchez Reyes Gabriela, op.cit., “Tabla 1. Registros de donaciones a México. Monseñor Sacristán 1664-1803. Biblioteca Apostólica Vaticana (en adelante, BAV).” pp. 430-431. 
¹⁸ Gabriela Sánchez Reyes, op.cit., p. 497.

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Ver apéndice documental >>

Aunque el documento no está fechado ni firmado, es posible inferir que se elaboró después de 1763 y antes de 1767, a solicitud de un superior de la Orden en el virreinato novohispano. Comentarlo brevemente es de interés para el Proyecto ProJesArt porque da a conocer el nombre de los procuradores y los sustitutos electos en las treinta congregaciones provinciales de México, ya que eran estos procuradores los que viajaban a Europa y adquirían diversos “objetos de devoción” durante su trayecto.

De acuerdo con la Formula Congregationis Provincialis ¹, las congregaciones provinciales debían celebrarse cada tres años, pero las “provincias remotas” podían hacerlo cada seis. La primera congregación de la Provincia Mexicana se reunió el 5 de octubre de 1577, cinco años después de la llegada de la Compañía de Jesús a Nueva España, “para elegir al procurador a las dos cortes de Roma y Madrid”. ²

En el caso mexicano, el tiempo entre las congregaciones fue variable. La Tercera congregación provincial (1592) solicitó autorización para hacerlas cada cuatro años, por ser “más útil a la Provincia”, petición que el padre General Claudio Aquaviva aprobó en 1594 ³. Con el tiempo se restableció el intervalo de seis años, aunque algunas se celebraron cada siete o nueve años. ⁴

Cuando el provincial decidía realizar la congregación enviaba cartas a los padres profesos de cuatro votos, a los rectores de los colegios y a los superiores de las casas para reunirse en un lugar y una fecha determinada. Las congregaciones de la Provincia Mexicana se llevaron a cabo en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, en la ciudad de México, en los primeros días del mes de noviembre. Aunque algunas se adelantaron por la urgencia de tratar algunos temas relevantes, como fue la Décima tercera congregación (1643) que dio inicio el 31 de enero con el fin de que el procurador electo pudiera zarpar con la flota en el mes de marzo del mismo año. La premura del viaje era “negociar cuanto antes en Europa el pleito de diezmos con el obispado de Puebla”. ⁵

En el siglo XVI se limitó el número a 40 o 50 participantes, pero en las congregaciones generales posteriores se modificó esta norma. Una vez reunidos los padres “a campana tañida” y después de una oración, daba inicio la congregación. El primer día y siguiendo la Formula se declaraba que la congregación era “legítima” y sin “defecto alguno”. Sin embargo, en el documento que se comenta, la Décima tercera y la Décima sexta congregaciones tienen la anotación de “congregación irregular”, ya que en ambos casos el provincial no contó con todos los votos para convocarla o los vocales para celebrarla y, al parecer, la primera se realizó en la Casa Profesa en lugar del Colegio Máximo como era costumbre. ⁷

A continuación, se elegía por votación al secretario y a su ayudante, así como a los diputados. También se decidía la fecha y la hora para elegir al procurador que viajaría a Europa. El día señalado, los padres se reunían en la sala de la congregación y votaban para elegir al procurador y a su sustituto. Por orden del padre General Juan Pablo Oliva, a partir de la Décima nona congregación provincial (1680), se nombró a “un procurador y dos substitutos, en lugar de uno que antes se nombraba”. ⁸

La Formula señalaba que para la elección se tomara en consideración que el procurador tuviera conocimiento y experiencia en asuntos de la Compañía, así como madurez en el juicio y prudencia en “cosas de acción”. En el documento que se comenta, la quinta columna registra el nombre del “Procurador”, la sexta el del “1° Substituto” y la séptima el del “2° Substituto”. Cabe señalar que la congregación provincial daba “poder y facultad” para que el primer procurador y sus sustitutos pudieran estar presentes y votar en cualquier congregación que se llevara a cabo en Roma, así como para los negocios que debían atender mientras permanecieran en Europa.

En diversas ocasiones, el primer procurador no pudo realizar el viaje por lo que fue reemplazado por su sustituto. De este modo, la elección de los suplentes era fundamental, pues era la manera de asegurar que un representante de la Provincia viajara a Europa para atender los asuntos locales, así como participar en la Congregación de Procuradores y en la Congregación General, en caso de que esta última fuera convocada. Al que viajaba, procurador o sustituto, le asignaban un compañero, comúnmente un hermano coadjutor, para “gestionar los encargos de su provincia y procurar todo lo necesario para la misión de regreso”. ⁹

Francisco Xavier Alegre da noticia de algunas sustituciones; por ejemplo, la Undécima congregación (1631) eligió al padre Florián de Ayerbe como procurador, pero el padre General Vitelleschi lo designó provincial, por lo que su sustituto, el padre Tomás Domínguez, tomó su lugar y viajó a Europa. ¹⁰ A su regreso, en 1635, Domínguez falleció y su compañero, el hermano Gabriel de Hontoria, tuvo que dar cuenta a los superiores de las diligencias y los gastos realizados en su travesía. ¹¹

Una vez que el procurador regresaba a Nueva España, de un viaje que podía durar años, le correspondía informar detalladamente a sus superiores sobre todos los asuntos tratados en el trayecto, así como los gastos realizados en la compra de “cosas de devoción”. Por eso, cuando el procurador Antonio Rubio obtuvo la licencia del Padre General para quedarse en Europa, la Sexta congregación provincial (1603) solicitó que esto no se permitiera, pues los procuradores no cumplían con su oficio si no volvían a la Provincia a dar cuenta de las cosas que se les había encargado. ¹² También existió el caso de que un procurador provincial permaneciera más tiempo en Europa por haberle sido asignado otro cargo, como fue el del padre Francisco de Florencia nombrado Procurador de Indias en Sevilla, oficio que desempeñó de 1673 a 1677. ¹³

Otro caso de sustitución fue el del padre Andrés Pérez de Rivas, electo procurador en la Duodécima congregación (1637), que no pudo viajar por haber sido nombrado provincial y fue relevado por su sustituto, el padre Pedro de Velasco. ¹⁴
Sin embargo, la siguiente congregación (1643) eligió nuevamente a Pérez de Rivas como procurador que, a pesar de contar con 67 años, fue enviado con celeridad a Europa para tratar el asunto de los diezmos que se comentó líneas arriba.

Algunos procuradores fueron sustituidos porque fallecieron en el viaje por enfermedad o naufragio. En el caso del padre Baltasar López, electo en la Décima cuarta congregación (1650), se contagió de peste amarilla en el navío en el que viajaba. Él y su compañero, el hermano Bartolomé de Molina, murieron antes de llegar a la Habana. Su sustituto, el padre Diego de Salazar, tomó el relevo inmediatamente y se dirigió con su compañero, el hermano Gabriel de Espínola, a Veracruz, pero ambos también fallecieron en el puerto contagiados del mismo mal. El provincial Andrés de Rada y sus consultores tomaron la determinación de no enviar a otro procurador a Roma y que el padre Lorenzo de Alvarado, que desde 1648 se encontraba en Europa, se hiciera cargo de los asuntos de la Provincia, entre los que se hallaba el pleito con el obispo de Puebla, Juan de Palafox y Mendoza. ¹⁵

Conforme a la orden del General Oliva, la Vigésima tercera congregación (1713) eligió al padre Pedro Ignacio de Loyola como procurador, al padre Antonio de Figueroa Valdés como primer sustituto y al padre Juan Antonio de Oviedo como segundo sustituto. Al parecer, a partir de dicha disposición, el procurador y el primer sustituto realizaron el viaje juntos, por lo que el 4 de marzo de 1715, Loyola y Figueroa salieron del puerto de Veracruz y llegaron a la Habana, de donde zarparon para España el 25 de julio; sin embargo, el 31 su embarcación naufragó y ambos fallecieron.

Ya que Oviedo había sido electo segundo sustituto fue llamado para desempeñar el oficio de procurador y hacerse cargo de “los negocios encomendados a los dos difuntos padres”. Del Colegio de Guatemala, donde residía, viajó a la ciudad de México llegando en marzo de 1716. ¹⁶ Después de visitar al virrey duque de Linares, “quien le encomendó confianzas de particular reserva”, recibir las licencias y pasaportes correspondientes, así como las instrucciones del provincial, ¹⁷ se le asignó al hermano Joseph López como compañero y se encaminó al puerto de Veracruz, donde se embarcó en el mes de mayo. Es posible conocer el viaje de Oviedo por Europa a partir del relato de su biógrafo, el padre Francisco Xavier Lazcano. ¹⁸

Algo similar sucedió con los padres Pedro de Echávarri y José Maldonado, electos procurador y primer sustituto, respectivamente, por la Vigésima séptima congregación (1742). Ambos fallecieron en la Habana, por lo que correspondió al segundo sustituto, el padre Francisco de la Paz, hacer el viaje a Roma. Sin embargo, a su regreso en 1747, De la Paz falleció en Auxerre, Francia. ¹⁹

En el documento también se observa cómo algunos padres fueron ascendiendo en los cargos, pues un sustituto podía ser electo, en otra congregación, primer procurador. También fue recurrente que un procurador fuera nombrado, posteriormente, provincial ya que el oficio de procurador daba al individuo un amplio conocimiento sobre diversos asuntos de su Provincia, así como de la Asistencia de España y de la Curia General en Roma. Por ejemplo, el padre Nicolás de Arnaya fue electo sustituto en las congregaciones de 1599 y 1608. Al respecto, Alegre señala su extrañeza al señalar que “no carece de dificultad que un mismo sujeto, en tan pocos años haya sido electo dos veces”.²⁰ En 1613, la Octava congregación lo eligió procurador y, en 1616, fue nombrado provincial.

En conclusión, este documento informa sobre las congregaciones provinciales celebradas en la Provincia Mexicana, así como los procuradores y los sustitutos electos en estas asambleas, por lo que es una fuente que permite el estudio de los procuradores que viajaron de América a Europa con diversos encargos y que este proyecto busca documentar y analizar.

Verónica Zaragoza

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En este documento se constata, en primer lugar, la preocupación – bastante extendida en toda la época virreinal – por asegurar que los misioneros y hermanos coadjutores reclutados en Europa para las “Yndias” fueran “útiles”: concretamente, se pide que se hubiera informado previamente a su traslado de su “calidad”. La insistencia sobre el tema da a entender que en América preocupaba no sólo conseguir más misioneros para los proyectos de evangelización en las fronteras, incluso en fechas tan tardías como estas, sino garantizar que fueran hombres capacitados para ello. 

Este interés en asegurar el buen funcionamiento de las misiones lleva el P. Zeballos a instruir que, si en una de las reuniones de la congregación en Roma se llegase a hablar de la posibilidad de que las Indias tuviera su propia Asistencia, separada de la de España, se apoyara dicha iniciativa¹. Ciertamente, para estas fechas, ya se habían acumulado varios siglos de problemas entre las provincias jesuíticas en América y las de la península, sobre todo en lo concerniente a cuestiones económicas y operativas, por lo que es iluminador la claridad con la cual este texto anuncia el deseo de buscar la creación de una Asistencia americana (A. Galán García, 1995). 

Las últimas indicaciones que se dan al procurador antes de la lista “De Cosas de Devoción” con la que se cierra el documento, tratan asuntos muy particulares y algo dispares, lo cual refleja este interés por hacer encargos puntuales sobre temas o materiales necesarios en el virreinato. Se menciona, por ejemplo, que se “procure rito doble” para Santa Rosalía en la Provincia de Nueva España, indicando un claro apoyo jesuítico al culto de la santa, noticia que habría que incorporar al estudio del desarrollo del culto de esta santa siciliana en el virreinato, en auge durante el siglo XVIII.

Otro encargo particular es el mandato de que se consiga reimprimir el Frorilegio del Hermano Stayneffer. Se trata de una referencia a Johann Steinhoffer (1664-1716), jesuita germano, originario de Silesia (Bohemia) que, al llegar a Nueva España, castellanizó su nombre como Juan de Esteyneffer. Fue asignado a las misiones de la Nueva Vizcaya y este libro, publicado primero en México en 1712, es un compendio sobre medicina que combina fuentes clásicas europeas con información nueva aprendida en la Nueva España utilizando el conocimiento autóctono e indígena. El volumen gozó de éxito, llegándose a reimprimir en Amsterdam en

1719 y en Madrid en 1732 y 1755. Que se solicite reimprimirlo en estas fechas sugiere su vigencia y la necesidad de más ejemplares, los cuales sin duda servían no sólo como guía práctica para cuidar enfermos, sino también para dar una imagen positiva de las contribuciones a la ciencia de los hermanos jesuitas en América. 

Además de estos libros, abundan en estas instrucciones las peticiones de libros de utilidad religiosa, principalmente misales y “libritos de oficios propios de nuestros Santos”, los cuales el Provincial menciona se pueden solicitar tanto en Roma como en Nápoles. La indicación geográfica es de interés, pues sugiere que, además de Roma, Nápoles fue la otra ciudad de abastecimiento habitual para los encargos de los procuradores y el equipamiento de sus misiones. Así mismo, hay una insistencia – aparece entre los primeros asuntos en la lista de instrucciones – por asegurarse que se traigan “Brebes auténticos delos privilegios concebidos, assi a Yndias, como a la universal compañía en orden al Oficio Divino, Vendicion Papal en las Misiones que se hacen…” Se trata de documentos que refrendan la actividad misional y pastoral de la Compañía y cuya tenencia material en el virreinato le otorgaba ciertas garantías de legitimidad en su actividad, sobre todo para evitar tensiones y conflictos con la iglesia secular.  

A pesar del interés por todos estos asuntos, en el marco de este proyecto de investigación es especialmente relevante la lista de objetos que manda adquirir el padre provincial al procurador durante su viaje a Europa para la provincia. Más de la mitad de las instrucciones del P. Zeballos (de extensión de dos folios) está compuesta por una lista de compras, encabezada “De cosas de Devoción”. Se enumeran muchos objetos de uso devocional recurrentes en los envíos de los procuradores (ver otras entradas en este blog). Sin embargo, lo que es valioso en el documento es la cantidad de precisiones sobre materiales, tamaños y precios, lo que transmite la sensación de que las “cosas de devoción” son tanto la sustancia – el objeto en sí – cómo los elementos de su presentación, y que ambos aspectos eran indisociables en la mentalidad de la época. Así, aparece una petición de miles de rosarios de distintos tipos, de los cuales 360 han de ser de los “azules, y de venturina”, anotación que nos habla más de gustos que de usos². Igualmente, se especifican los tamaños de los Agnus a adquirir, pero también si deben tener hilos de plata o seda. Interesan las “láminas”, pero se especifica que deben venir con sus “marcos de christal o bronceados”.  Lo mismo se repite con los relicarios “engastados en plata con sus flores”, mientras que otros han de ser de “filigrana”. 

La lista hace dos referencias al precio de los objetos: para los “relicarios pequeños que suelen valer a un pablo cada uno” y para las “ceras más pequeñas con dha guarnición que suelen valer cada una un pablo o medio”³. La cuestión monetaria no es menor y fue uno de los grandes quebraderos de cabeza de los procuradores provinciales: gastar lo justo y que no pareciera que operaban como mercaderes, y cuadrar sus cuentas a la vuelta según los fondos que les habían adjudicado. El documento concluye señalando que se han reservado en Roma mil pesos para estos gastos, pero que se podrían aumentar si fuera necesario. Queda por saberse cuánto se gastó en realidad.  

Finalmente, hay elementos en la lista que llaman la atención por razones heterogéneas pero significativas en lo relativo a la historia de la cultura material y la historia del arte. En contra de lo que se podría pensar – pues la historiografía ha insistido mucho sobre el traslado de estampas de Europa a América –, llama la atención que la única instrucción que indica lo que no se debe hacer compete a las estampas. Se da la instrucción de adquirir “algunas estampas aunque pocas”. Exactamente qué dinámicas están detrás de esta puntualización no están claras en el estado actual del conocimiento sobre esta procuraduría. Siendo una época tardía del virreinato, cuando ya despuntaba una producción de calidad de estampas local, podría sugerir que no era necesario este tipo de importación. Marcaría la diferencia con otras procuradurías de épocas anteriores o en otras geografías, como Paraguay y Chile, donde las estampas se podían contabilizar por centenares. 

También de interés para la construcción de una historia transatlántica y global de los cultos americanos es la referencia a la Virgen de Guadalupe. Se indica que se deben traer “30 libras de ceras pequeñas como las de nra S.^ra de Guadalupe, y que sean dela Señora muchas deellas”. Los Agnus Dei con la impresión de la Virgen de Guadalupe son una rareza en las colecciones actuales (IMAGEN 1), pero este documento nos permite visibilizar su circulación así cómo lo cotizadas que debieron estar, al insistir el Provincial en obtenerlas. Hay que recordar que se trata de un objeto, las ceras o Agnus, que sólo podía emitir el papa⁴. La noticia, por lo tanto, permite empezar a estudiar cómo los procuradores jesuitas facilitaron una circulación de imágenes u objetos relacionados con el culto guadalupano en la dirección inversa a la normalmente estudiada: esto es, de Europa – y más concretamente de Roma – hacia México⁵. 

Al final, lo que desprende este documento tan tardío en la historia de la Compañía de Jesús, apenas tres años anterior a la expulsión en 1767, es que la práctica de lo que debían hacer los jesuitas procuradores en su viaje a Roma estaba muy ensayada, pero que, aun así, siempre había cuestiones propias y puntuales que apuntar según fuera la situación local.  Además, en este tipo de documento sale a relucir el papel del Provincial: el procurador es su destinatario, pero el retrato del momento lo proporciona el provincial estableciendo las prioridades de la empresa⁶. Le preocupan muchos asuntos, algunos de gran alcance, como el futuro de la Asistencia de España y posibles subdivisiones, y otros aparentemente menores, como la adquisición de “cosas de devoción”.  Sin embargo, al estudiar esa lista, no nos quedamos con la impresión de que fueran cosas todas ellas menores en cuanto al valor y a la importancia que tenían para la sociedad local. Tampoco da la impresión de tratarse de algo menor si atendemos a las cantidades de estos objetos ya que se suman miles de rosarios a las dos mil “cruces grandes y chicas” con todo lo demás. Prueba de lo crucial de estas Instrucciones es que de esta lista se intuyen las repercusiones del viaje en la capital del virreinato y su potencial para asegurarse las buenas relaciones con las máximas autoridades, concretamente cuando se menciona que se deben de adquirir algunos relicarios expresamente (“maiores”) para regalar al arzobispo de México y al Virrey. 

Con el sentido típico de eficacia y detalle propio de los jesuitas, las Instrucciones abarcan cuestiones muy variadas y dejan claro que todo importaba… ¡hasta cómo embalar las compras! La indicación final del documento es que todas estas cosas se “procuraran acomodar en las caxas Misioneras”. Se trata de una estrategia típica de estos viajes: aprovechar los intersticios en las cajas, envoltorios, y baúles, donde siempre quedaban esquinas y espacios que se podían rellenar fácilmente con objetos de menor tamaño como medallas y rosarios, para evitar mayores gastos en el traslado. Pero, no todo era pequeño en el equipaje de los jesuitas procuradores; merece por ejemplo más investigación plantearse cómo serían los “100 Christos grandes” que encargó el Provincial. La naturaleza de estos y otros objetos recogidos en estas Instrucciones se seguirán estudiando en el marco de este proyecto. 

Luisa Elena Alcalá 

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En la última entrada de este blog se mencionaron las cuatro preciadas reliquias que se acumularon en el coro de la catedral angelopolitana durante el periodo virreinal porque una de ellas -colocada con posterioridad sobre una cera de Agnus – fue traída a Nueva España por el procurador jesuita Nicolás de Segura (1676-1743) ⁵. Asimismo, se mencionó que otra de dichas cuatro reliquias consistió en una piedra (o mineral) cuyas vetas naturales trazaban una figura que fue interpretada como la representación de la Virgen de los Dolores. Curiosamente, al describir las cuatro reliquias del coro el historiador poblano Mariano Fernández de Echeverria (m. 1780) no menciona la presencia de las ceras, lo cual sugiere que su objetivo era centrarse exclusivamente en las reliquias. En el caso de la piedra con la Dolorosa, omite tanto el relicario en el que se encuentra actualmente como la magnífica Cera de Agnus ovalada que acompaña a la reliquia y de la que nos ocuparemos a continuación.

La documentación atribuye la donación de esta pieza al arcediano novohispano Juan de Díez de Bracamonte (1662-1732) ⁶ y los inventarios realizados en el templo en 1792 ya describen con todo detalle este conjunto bifrontal. Lo refieren como un gran relicario de plata cincelado dentro del cual se encontraba, por un lado, la mencionada reliquia y, por el otro lado, se apreciaba el reverso de una cera de Agnus con la representación del Bautismo de Cristo. El arreglo impide mirar el lado frontal de la cera que seguramente porta la imagen del Cordero Pascual, pero la presencia, en dicho reverso, del escudo papal de Paulo V Borghese (1605-1621) ⁷ y la referencia al año “VII” de su pontificado no deja la menor duda de que se bendijo en 1612. 

En primer lugar, cabe reparar brevemente en el formato pues evidencia como, a partir de mediados del siglo XVI, la forma circular -empleada en los agnus medievales y de inicios del Renacimiento- cayó en desuso dando pie al surgimiento de la forma ovalada⁸. Curiosamente, los rasgos formales de la pieza localizada en Puebla no son tan tardíos. En cambio, coinciden con un molde que se fundió en 1572/1573, para la primera bendición de Agnus Dei realizada por el pontífice Gregorio XIII (1572-1585). Del pontificado de Paulo V, Anne Lepoittevin ha podido localizar varios moldes en el Vaticano, pero las formas y temas representados no concuerdan con la cera bajo estudio. Por lo tanto, es posible deducir que para esta pieza no se usó ninguno de los moldes para Agnus todavía existentes, realizados por el orfebre Giacomo Antonio Mori. Por otro lado, la investigadora pudo documentar que, en 1612, se hicieron cinco nuevos moldes, que se renovaron sesenta moldes y no encontró datos que sugieran la práctica (común) de manufacturar nuevos moldes a partir de los existentes. Uno podría preguntarse (o asumir) que alguno de estos múltiples moldes renovados -hoy desaparecidos- funcionó como la matriz del poblano. Sin embargo, la duda se disipa al constatar que existe la referencia documental a otro molde que coincide exactamente con la pieza llegada a Nueva España y del cual se conoce su autoría. En febrero de 1573 se pagaron 30 escudos a Proto Cacciola d`Amelia y Federico Cacciola por la elaboración de un molde del Bautismo con seis figuras con el que se fabricaron las ceras que fueron bendecidas en el primer año del pontificado de Gregorio XIII ⁹. 

Una vez establecido que el molde en cuestión tuvo que ser creado en 1572 o 1573, renovado y reutilizado con la modificación de las inscripciones y las armas del pontífice reinante colocadas en la parte baja del molde cuarenta años después (en 1612) cabe  preguntarse por la policromía. Entre las disposiciones que el Papa Gregorio XIII tomó en su primer año de gobierno fue la de prohibir que las ceras de Agnus se policromaran. Dado que esta orden fue inmediatamente respetada en la ciudad de Roma parece improbable que la cera con el Bautismo de Cristo fuera policromada en Roma. La práctica de policromar y dorar ceras de Agnus hacía de estos sacramentales objetos fueran aún más atractivos, preciosos, deseables y legibles. Su abolición tuvo el objetivo de promover el uso más discreto de estas piezas devocionales y evitar que se enmascarara la blancura del material por tratarse de lo que le otorgaba su sacralidad. ¹⁰ La conclusión de que la policromía no es romana concuerda con el error que se aprecia en el blasón del Papa colocado en su parte inferior pues los colores han sido mal seleccionados. Lo correcto habría sido que el dragón amarillo quedara sobrepuesto a un fondo azul. ¹¹

No parece una mera casualidad que Echeverría tampoco mencione la presencia en el mismo coro de una intrigante y excepcional pieza rectangular cuya composición está organizada alrededor de un pequeño Agnus Dei redondo con la representación de una Crucifixión. En este caso, por su carácter extraordinario, hemos optado por presentar un trabajo detallado de la pieza más adelante. 

Patricia Díaz Cayeros, Instituto de Investigaciones Estéticas, UNAM
Anne Lepoittevin, Sorbonne Université, Centre André Chastel

 ¹ Los primeros registros de la bendición de Agnus Dei son documentos contables que datan del pontificado de Pío V. Anne Lepoittevin, “Picciolini, picolini et piccioli. La fabrique romaine des Agnus Dei (1563-1700”, en Archives de Sciences Sociales des Religions, 183 (julio-sept 2018), p. 89.
² Idem., pp. 87-88.
³  Luisa Elena Alcalá, The Jesuits and the Visual Arts in New Spain 1670-1767. Tesis de doctorado, IFA/NYU, 1998, apéndice 1.5, p. 321. 
 ⁴ https://projesart.org/eventos/what-the-agnus-dei-owe-to-the-jesuits/
 ⁵ https://projesart.org/el-procurador-jesuita-nicolas-de-segura/
 ⁶  Patricia Díaz Cayeros, Ornamentación y ceremonia: cuerpo, jardín y misterio en el coro de la catedral de Puebla, México: UNAM-IIE, 2012, pp. 122, 478 y 479, figs. 88 y 89. 
⁷  Durante el papado de Paulo V o Camillo Borghese (1552-1621) se beatificó a Santa Teresa, san Ignacio de Loyola, Felipe Neri, Francisco Javier e Isidro labrador.
 ⁸ Anne Lepoittevin, “Porter l´Agnus Dei. Usages et images des bijoux sacrés entre Renaissance et Contre-Réforme”, en Connecteurs divins. Objets de dévotion dans l`Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècle), dirigido por Fréderic Cousinié, Jan Blanc y Daniela Solfaroli Camillocci. Colección ars, Paris: Editions 1:1, 2020. p. 91.
⁹ Conti di Ms Preto Gacciala d’Amelia et m.ro Federico Cacciola delle stampe delli Agnus Dei 1573: “La Cam.ra apostolica deve dare à m. Preto Gacciola d’Amelia et mastro federico cocciola per le stampe delli Agnus dei per mano de essi fatte per ordine di sua santita (….) una stampa ovata grande con il battesimo di n’ro sig. Jesu Xso sul fiume Giordano con sei figure con arme et let. solite scudi 30 d’oro” (Archivio di Stato di Roma, Camerale I, Busta 11, fascicolo 13)
 ¹⁰ Anne Lepoittevin, “Picciolini, picolini et piccioli. La fabrique romaine des Agnus Dei (1563-1700”, Op. Cit., pp. 110-112. 
¹¹ https://www.storiaememoriadibologna.it/borghese-camillo-paolo-v–519678-persona

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El contraste entre el absoluto protagonismo de la pieza en las fuentes escritas del siglo XVIII y su actual invisibilidad nos lleva a preguntar si la trágica muerte de este procurador pudiera jugar algún papel relevante. Para esta travesía, sirva de guía inicial el retrato del procurador Segura conservado en el Museo Kaluz (IMAGEN) en cuya zona inferior se resumen sus datos biográficos más relevantes y, sin mentir, se atenúan las circunstancias de su fallecimiento: 

V[enerabl]e P[adr]e Nicolas d[e] Segura d[e] l[a] Prov[inci]a d[e] Mex[ic]o. Nacio en Puebla a 6 d[e] Dici[embr]e d[e] 1676. Varon d[e] los mas Sabios y S[an]tos q[ue] tubo la Prov[inci]a d[e] dulce condicion, y extremada Cari[da]d. Leyo las Cath[edra]s d[e] Phil[osofi]a y Theol[ogí]a en el Máximo. Fue Procu[rado]r a Roma, y Mad[ri]d. Rec[to]r. d[e] Puebla, Tepoz[otlá]n Y Mex[ic]o. Siendo Prepocito d[e] l[a] Profesa, amanecio muer[t]o a 8 d[e] Marzo de 1743.

El descubrimiento, en 1850, del cuerpo momificado del padre Nicolás de Segura en la capilla de San Sebastián en el templo de la Profesa de la Ciudad de México seguido del acceso a documentación inédita del anticuario José María de Agreda y Sánchez con pormenores del caso seguramente facilitó que en la última década del siglo XIX el historiador Luis González Obregón (1865-1938) dedicara el capítulo XLVIII de su obra México Viejo: noticias históricas, tradiciones, leyendas y costumbres a “El crimen de la Profesa”. En este apartado relata que el 8 de marzo de 1743 amaneció asesinado el padre Segura, quien en aquel momento era el prepósito de la casa Profesa. Entre las versiones que circularon y quedaron registradas hay una que es especialmente reveladora para el caso que nos ocupa pues indica que unos días antes del asesinato, el jesuita se refirió a la posible canonización del antiguo obispo de la catedral de Puebla don Juan de Palafox exclamando que “primero lo ahorcarían, que ser santo ese embustero”. ⁴ De este modo, no parece una mera coincidencia que el cuerpo descubierto en el siglo XIX fuera encontrado, al parecer, con señales de estrangulación ⁵. 

Se sabe que el proceso seguido tras el asesinato duró más de un año y que el mayor sospechoso fue el coadjutor jesuita José Villaseñor a quien se le encarceló para posteriormente declararlo culpable. Sin embargo, González Obregón narra que la documentación incompleta impide saber si cumplió la condena impuesta y, además, nos recuerda que ya Francisco Sosa (Campeche 1848-CdMx 1925) había observado que historiadores de la Compañía de Jesús que pudieron haber recogido información sobre el caso -como el padre Andrés Cavo (Guadalajara 1739-Roma1803) o el padre Francisco Javier Alegre (Veracruz 1729-Bolonia 1788)- guardaron silencio en sus obras. No parece azaroso que la historia haya vuelto a circular en internet en el año 2020, ⁶ el mismo año en que el Museo Kaluz abrió sus puertas en la esquina de Av. Hidalgo y Paseo de la Reforma después de adaptar como recinto cultural un inmueble histórico que fuera hospedería para misioneros en camino de España a Filipinas, vecindad y Hotel de Cortés. Como hemos dicho, entre las obras de su colección se encuentra el magnífico retrato de Nicolás de Segura firmado, en 1802, por Andrés López (1763-1811) ⁷ que fuera ofrecido a la venta por la casa de subastas López Morton el martes 16 de enero de 2018 y que porta una inusual inscripción al indicar que fue procurador en Madrid y Roma pues lo común en otros retratos existentes de jesuitas procuradores es que ahí no se registre su cargo ⁸. 

La conexión de documentos con piezas precisas abre múltiples posibilidades. Uno de los atractivos de rastrear, además, la circulación de estos objetos a partir de la figura de los procuradores jesuitas que viajaban a Roma es que visibiliza dinámicas tanto locales e individuales como corporativas y globales. Estos viajes eran tan extraordinarios y los objetos transportados tan atractivos y codiciados que, directa o indirectamente, los procuradores respondieron a múltiples necesidades y, como hemos visto, les dieron enorme visibilidad más allá de su orden. Rastrear sus regalos no solo permite reconstruir geografías o redes artísticas, sino también el impacto que estas piezas tuvieron en sus destinos finales como modelos a seguir y porque propiciaron nuevas configuraciones de manufactura local. Todo ello repercute en nuestro mejor conocimiento de las culturas materiales y visuales americanas hasta la actualidad. En este caso en particular, uno se pregunta si la trágica historia de este procurador novohispano que fuera silenciada por los miembros de su orden en el siglo XVIII y revivida entre los siglos XIX y XXI pudiera servir de clave, o no, para comprender que un fragmento tan relevante por provenir del cuerpo del apóstol san Pedro y haber llegado directamente de Roma con su auténtica a la catedral de Puebla fuera retirado del asiento episcopal del coro. Tampoco se debe descartar la posibilidad de un mero traslado y reconfiguración ornamental que -a reserva de evaluarlo con más detalle- haya que asociar con la reliquia rotulada del apóstol san Pedro que actualmente se encuentra dentro del mismo nicho coral pero unida a un crucifijo. 

Patricia Díaz Cayeros

 ¹   Fernández de Echeverria y Veytia, Mariano, Historia de la fundación de la ciudad de Puebla de los Ángeles, edición, prólogo y notas de Efraín Castro Morales, Puebla: Altiplano, 1963, p. 88. 

²   Véanse en: Patricia Díaz Cayeros, Ornamentación y ceremonia: cuerpo, jardín y misterio en el coro de la catedral de Puebla, México: UNAM-IIE, 2012, pp. 478-79.

³   Se trata de una de las piezas añadidas al inventario iniciado en el año de 1712. 

 ⁴ Luis González Obregón, Época Colonial. México Viejo. Noticias históricas, tradiciones, leyendas y costumbres (México: editorial Patria, 1955), 472. 

 ⁵  “Dicen los que lo han visto, que conserva las señales de la estrangulación” (Ibidem, p. 476.)

 ⁶ https://www.cronica.com.mx/notas-drama_y_muerte_en_el_hogar_de_los_jesuitas__el_doble_crimen_de_la_profesa-1170299-2020.html

 ⁷ Andrés López (México, 1763-1811), Retrato de Nicolás de Segura, óleo sobre tela, 1802, 40×30 cms.

 ⁸ Agradezco a Verónica Zaragoza que me facilitara la referencia del catálogo de esta subasta mexicana de antigüedades en la que también se incluyó la colección de Ignacio Conde y a Luisa Elena Alcalá que llamara mi atención hacia lo inusual de la inscripción. 

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A partir de documentación se tiene noticia que esta fundación jesuítica poseía siete “reliquias insignes” o de primer grado, refiriéndose a cabezas y canillas de distintos santos; así como “otras reliquias particulares”, entre las que destacan un clavo de madera “tocado a uno de los Sagrados clavos de Christo Nuestro Señor”, “Vn retrato pequeño de la Sabana Santa tocado al de Turin”, “Vna cruz de ligno crucis”, entre muchas otras. ¹

Algunas de estas reliquias se conservaban aisladamente en relicarios de plata mientras que otras ocuparon espacios puntuales en retablos y capillas, como la “de los arzobispos” que resguardaba “tierra de la cueva de san Ignacio”, así como “ceras” de Agnus. Un fragmento de la “vestidura” de san José se ubicaba en la capilla del mismo nombre, por lo que una placa colocada en el siglo XVIII en uno de los muros le confería “la categoría de relicario a la capilla”. ²

Tras la expulsión de la Compañía de Jesús en 1767, algunas fueron enviadas a la Catedral de México donde actualmente se conservan,³ lo que refiere la gran “estimación” que se les tenía. El resto debieron ser sustraídas en fecha desconocida.

Las reliquias formaban parte del equipaje de los procuradores, en el caso de las de Tepotzotlán se tiene noticia de que unas formaron parte del lote que el padre Tomás Domínguez (1579-1635) llevó de Europa a Nueva España, pero al morir “a la vuelta de su viaje, de muerte natural, muy cerca de S. Juan de Ulúa” ⁴ su compañero, el hermano coadjutor Gabriel de Hontoria (1598-1645), concluyó el traslado ⁵. Las reliquias fueron repartidas en las casas y los colegios de la Provincia Mexicana para veneración y devoción.

Hoy en día estos “objetos de devoción” ya no se conservan en su sitio, pero sí los espacios que los contenían, como recordatorio de que en un tiempo estuvieron ahí. En una reciente visita por parte de algunos miembros de ProJesArt al Museo Nacional del Virreinato fue posible observar detalladamente la capilla de novicios en la que se identificaron aquellos “vacíos” que, a partir de una intervención en los años sesenta del siglo XX, fueron llenados en parte.

Según el inventario de bienes que la Junta de Temporalidades realizó en 1767, debajo del lienzo de la Virgen de Guadalupe había tres nichos, los dos laterales tenían vidrios y contenían “varias reliquias”, destaca aquí el uso de vidrios para dejar ver estos restos sacralizados. A mediados del siglo XX dichos nichos estaban vacíos, por lo que como parte de la restauración colocaron tres pinturas para cubrir los vanos (Fig. 2). En el retablo principal o “de espejería” se pusieron pequeñas esculturas de yeso en aquellos sitios que debían tener reliquias (Fig. 3). Del mismo modo, en los nichos de los muros laterales de la capilla, “se volvieron a llenar los huecos” donde había Agnus Dei con réplicas de yeso (Fig. 4).

En la sacristía se conserva un pequeño retablo relicario que no ha sido intervenido y que, a pesar de su actual estado material, muestra el empeño que los jesuitas pusieron para elaborar “envolturas” para las reliquias ⁶. La variedad de materiales (madera, papel y textil), las técnicas decorativas (tallado, dorado, pintura y bordado) y el diseño del retablo son acordes para contener, por lo menos, 33 reliquias más una imagen central. Es probable que este retablo también tuviera un vidrio que protegiera su contenido (Fig. 5).

Cabe recordar que la capilla de novicios era el espacio en el que los jóvenes que estaban en formación realizaban sus prácticas espirituales, por lo que no es casual que en ella y en su sacristía se hallaran estos objetos, así como otros adquiridos por los procuradores en las distintas ciudades que visitaban en su viaje por Europa. A través de la investigación documental y de los restos materiales que se conservan, este proyecto permite recuperar la memoria de este patrimonio perdido.

Verónica Zaragoza

 ¹  Libro Protocolo deste colegio de la Compañia de Iesvs de Tepotzotlan, 1673. Biblioteca Nacional de Antropología e Historia, INAH.

²   La inscripción de la placa dice: “SE DEDICO ESTE RELICA / RIO, / A 27 DE ABRIL / DE 1738 / años.” Mónica Martí Cotarelo, “El Relicario de San José”, en Museo Nacional del Virreinato. Tepotzotlán. La vida y la obra en la Nueva España. México: AAMNV, BBVA Bancomer, INAH, 2003, p. 159.

³   Gabriela Sánchez Reyes, “El destino de las reliquias y los relicarios de los colegios de Tepotzotlán tras la expulsión jesuita”, en Jesuitas. Su expresión mística y profana en la Nueva España. México: Gobierno del Estado de México, INAH, 2011, pp. 411-435.

 ⁴ Francisco Zambrano, S.J., Diccionario Bio-Bibliográfico de la Compañía de Jesús en México. México: Editorial Jus, 1966, t. VI, p. 365.

 ⁵  Gabriela Sánchez Reyes, “El destino de las reliquias y los relicarios de los colegios de Tepotzotlán tras la expulsión jesuita”, en Jesuitas. Su expresión mística y profana en la Nueva España. México: Gobierno del Estado de México, INAH, 2011, p. 418.

 ⁶ Luisa Elena Alcalá y Juan Luis González (eds.), Spolia Sancta. Reliquias y arte entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Madrid: Ediciones Akal, 2023.

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Confección de un diccionario dedicado a la cultura material importada por los procuradores jesuitas a sus provincias ultramarinas.

Los investigadores que trabajan con documentos relativos a la historia de la cultura material, del consumo o de la economía en la Edad Moderna, se topan una y otra vez con denominaciones de objetos de complicada clasificación, ya sea porque hoy en día el objeto ha caído en desuso o porque la designación ha cambiado. En aquella época y a nivel global, la transferencia de cultura material de los jesuitas a sus provincias de ultramar fue una de las más amplias. Principalmente consistía en géneros para la liturgia y el adorno de las iglesias incluyendo numerosos objetos de devoción, pero también de cosas necesarias para la vida cotidiana de los misioneros, como instrumentos científicos y herramientas para promover los oficios locales y, por supuesto, grandes cantidades de libros, esencialmente de carácter religioso, pero también farmacéutico y técnico. De este trasiego se han conservado, en diferentes archivos, una variedad de documentos asociados con procuradores jesuitas que viajaron a Roma; entre ellos, pedidos, listas o libros de compras, facturas, registros de barcos, etc., de los cuales algunas transcripciones se publicarán próximamente en el sitio web del proyecto ProJesArt. Asimismo, se está elaborando un léxico de este vocabulario específico. El planeado diccionario de objetos viajeros o “Diccionario de objetos transportados por los procuradores jesuitas” (título provisional) pretende proporcionar a los investigadores una herramienta complementaria para entender mejor la constitución de la cultura material transferida por la Compañía de Jesús, para poder estudiar luego su adaptación a las realidades de los indígenas a evangelizar y la influencia en el desarrollo local¹.

Aunque los diccionarios de los siglos XVI al XVIII suelen facilitar la interpretación de las denominaciones, hay múltiples objetos no registrados en ellos. Por lo general, las ausencias atañen a fenómenos estéticos fugitivos o modas de relativa corta duración, como también pudo pasar con cierta mercancía de lujo. Para conocer un ejemplo, dentro del grupo de objetos devocionales, resulta útil echar un breve vistazo a la amplia gama de rosarios que se registran en las diversas listas de compras y facturas de los procuradores jesuitas. Los rosarios suelen dividirse por su tipo, según su propio propósito, lo que se refleja en el número de cuentas de oración (de una decena, de cinco o hasta de cincuenta decenas) y, por otro lado, por su materialidad. Por esto último se entiende no sólo el material del que está hecho, sino también su elaboración artesanal y tratamiento estético, es decir, como producto del modelado artístico y la puesta en escena, cuyo análisis solamente es accesible en su respectiva presencia mediática, cultural y simbólica². Así, los «rosarios de lapislázuli» comprados en Italia aparecen con frecuencia en las mencionadas facturas y listas de compras. Esta piedra preciosa siempre ha sido muy cara. Molida en pigmento, se utilizaba en la pintura cristiana europea como pigmento azul de gran intensidad cromática para los mantos marianos, pero debido a su elevado precio, sólo se empleó en obras selectas. Sin embargo, los “rosarios de lapislázuli” anotados en las listas de compras de los miembros de la Sociedad de Jesús tienen un precio relativamente bajo. Por esto, se puede deducir que se trataba de rosarios fabricados con material de imitación: una masa de vidrio del color correspondiente, tal como figura en la literatura especializada de los artesanos de la época y también en el diccionario contemporáneo del jesuita español Esteban de Terreros y Pando, quien la describe como una «piedra preciosa sembrada de pintas de oro sobre un azul celeste, y que se remeda mui bien en Roma con una pasta de vidrio, que emplean en cajas, rosarios &c.»³. El material de las cuentas podía tener un gran significado en el contexto de la alegorésis de las piedras preciosas mencionadas en la Biblia y, además, se les atribuían poderes apotropaicos. Curiosamente, esto también se aplica a las imitaciones de las piedras preciosas, toda vez que lo decisivo era el color, el brillo y la transparencia, es decir, la mera similitud con los materiales imitados. Eso también se puede observar en las reproducciones de rosarios, elaborados por los neófitos en las misiones guaraní-jesuíticas del Paraguay con la materia prima local⁴.

Uno de los grupos de mercancía más complejos de definir con precisión dentro de estos “objetos viajeros” es la vasta gama de tejidos que se llevaba regularmente en grandes cantidades a las provincias jesuíticas. El “barragán” mencionado en el título pertenece a este grupo. Afortunadamente, además del número creciente de investigadores dedicados a la historia de la cultura material (la que se dedica a las relaciones entre las personas y sus cosas, es decir, la fabricación, la historia, la circulación y la interpretación de los objetos), cada vez son más los lingüistas que se dedican a este campo. Sus estudios incluyen cuestiones filológicas y observaciones etimológico-históricas con el fin de ampliar los conocimientos de este campo léxico del comercio internacional⁵. La complejidad para clasificar los tejidos que figuran en los documentos correspondientes tiene varias razones de ser. Las definiciones de un término específico que aparecen en los diccionarios mono- o plurilingües mencionados arriba pueden diferir considerablemente, debido a que en el curso del tiempo un tejido iba cambiando su materia fibrosa o el tipo de ligamento (es decir, la disposición de los hilos de la urdimbre y de la trama). De este modo, una misma denominación puede referir a dos tejidos históricamente diferentes. Los términos también pudieron cambiar o haber sido seleccionados y añadidos por el fabricante mismo. Además, existen calificativos regionales o locales para un mismo tejido, así como variaciones o simples errores ortográficos. No hay que olvidar tampoco que, al llegar a los mercados europeos, la gran variedad de tejidos importados de las «Indias orientales» pronto fueron imitados y fabricados en los distintos centros textiles europeos, vendiéndose bajo nuevos nombres. A menudo, las denominaciones de los tejidos son sólo una referencia al supuesto lugar de fabricación o al lugar de comercio de la época, sin ninguna indicación sobre el material de la fibra o el tipo de ligamento y muchos términos del mercado europeo se solían hispanizar. Los tejidos adquiridos por los procuradores jesuitas en Europa y anotados en las listas conservadas se dividen en dos grupos: unos tejidos más sencillos para la vestimenta cotidiana de los miembros de la orden, y otros de toda una gama de sedas preciosas y costosas destinadas a ornamentos eclesiásticos, paramentos y hábitos litúrgicos, frontales y otras piezas vinculadas con el culto, a veces en ternos completos ya confeccionados. En efecto, en las provincias jesuíticas había una gran necesidad de estas telas finas y nobles para el culto, pero también para los trajes de las numerosas fiestas eclesiásticas con sus comparsas o danzantes y para las representaciones teatrales, así como para las imágenes de vestir. Muchas veces las telas importadas también servían de modelo para imitarlas en las policromías de las tallas cristianas realizadas en los pueblos de misión⁶. Cabe mencionar que los textiles europeos no sólo eran estimados en la misión, varios documentos demuestran que los miembros de la Compañía los importaron también para personas ajenas a la orden.

La particularidad del “Diccionario de objetos transportados por los procuradores jesuitas” en curso es que no se tratará de definiciones generales ni de una mera recopilación de diversos diccionarios contemporáneos y modernos, sino que se centrará en el significado específico que estas piezas tuvieron en su época y en el contexto jesuita, sobre la base del tipo de documentos arriba mencionados. En el caso de los textiles, esto significa que se buscará en ellos la información sobre las prendas que se confeccionaban o debían confeccionarse con ellos, así como sobre el origen geográfico, que en ocasiones se menciona en los documentos o puede deducirse por el precio anotado en la moneda correspondiente. Para contestar a la cuestión planteada en el encabezamiento de esta entrada de blog, según el estado actual del análisis de los documentos transcritos, ya podemos desvelar que el “barragán”, comúnmente conocido como tela de lana impermeable, o una mezcla de lana y lino⁷, en el contexto de la misión jesuítica era predominantemente teñida de negro y servía para los capotes de los misioneros.

Corinna Gramatke

¹ Gramatke 2023
² Strässle et al. 2013
³ Terreros y Pando 1787, p. 422
⁴ Gramatke 2023
⁵ Stala 2014
⁶ Gramatke 2019, págs. 16-23.
⁷ Dávila et al. 2004, p. 34.

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lo infratto Custode di questo gran Santuario della Santa Casa di Loreto attesto, che la presente veste di velo nero ricamata con simile seta, sigillata con l´infratto sigillo, é stata indosso a questa Santa Immagine nei giorni di Giovedi, e Venardi Santo di questo predes.mo Anno, nei quali giorni si veste La stessa Santa Immagine á Luto; come pure attesto, che il velo bianco, il quale fa figura di fodera alla medes.ma. veste, e stato parimenti indosso alla stessa Santa Immagine nei di sussequenti: Qual veste come sopra L’Eó poscia toccata alla Santa Veste, e Santa scudella, che si venerano in questo gran Santuario; in fede di che ne Eó fatta La presente attestazione, sottoscritta di mia propria mans, e munita col solito sigillo di questa Custodia. Dalla Custoria della Santa Casa di Loreto questo di 21 Aprile 1645.

Tomaso Spalazzi Benefo Custode di S.a Casa. (Fig. 1) 

No resulta del todo claro identificar el momento en que las reliquias de contacto producidas con la unión física entre ellas y la Santa Casa de Loreto o la imagen escultórica de la Virgen lauretana empezaron a funcionar como mediadoras entre los fieles y la divinidad. Floriano Grimaldi registra los primeros testimonios en la segunda mitad del siglo XVI a partir de descripciones de los beneficios obtenidos a través del consumo de agua proveniente de recipientes localizados en la Santa Capilla mientras se invocaba el Nombre de la Virgen. A decir del historiador, un siglo después las fuentes escritas señalan el retiro de fragmentos de las paredes de la Santa Casa y la participación de los custodios en su distribución. A esta práctica se le atribuyeron fines apotropaicos frente a la peste, siempre y cuando la obtención de los residuos siguiera los canales institucionales. En este sentido, se advertía que, si -por el contrario- dichas reliquias se obtenían sin autorización y a escondidas, las consecuencias serían funestas en lugar de favorecedoras. No es sino hasta las dos primeras décadas del siglo XVIII que Grimaldi encuentra la distribución de reliquias del velo de la Virgen como una práctica generalizada¹. Esta dinámica devocional puso en circulación tejidos transformados en reliquias de contacto y provenientes del Santuario de Loreto acompañados de un testimonio escrito emitido por el custodio en turno con el que avalaba o autentificaba la sacralidad del material textil.

La localización de un certificado de este tipo, redactado en italiano, en el Archivo General de la Nación de la Ciudad de México es relevante porque se trata de un testimonio temprano de dicha costumbre. A diferencia de los más conocidos, emitidos durante el siglo XVIII, este es un texto manuscrito en 1645 (no impreso) en formato apaisado que abarca todo un folio (tamaño carta) cuya única imagen se ubica en la marca dejada por el sello oficial del Santuario sobre una porción circular de lacre bermellón. Ahí se distingue la figura de María con el Niño rodeados por un resplandor. Ambos se encuentran sobre el tejado de la Santa Casa de Nazareth la cual atraviesa el cielo, transportada por ángeles². (Fig. 2) Fuera del sello y la escritura, no hay ningún otro elemento o decoración sobre el papel.  Especialmente interesante es que este registro temprano del fenómeno describe con bastante detalle el procedimiento seguido para sacralizar dichas brandea lauretanas, así como sus características físicas o materiales. 

Los certificados más tardíos y conocidos serán machotes (papeles impresos con espacios en blanco para ser rellenados a mano) con la representación de la Virgen de Loreto y una mayor cantidad de decoración; sin embargo, el texto se irá abreviando y, por ende, la descripción del ritual. Tal es el caso de las certificaciones emitidas en 1726, 1763 y 1781 (véase anexo), también en italiano, en donde el custodio de la Santa Casa de Loreto se limitó a rellenar los huecos con la fecha de emisión del documento y a colocar su firma autógrafa.

Al comparar el caso localizado en el AGN con los tres ejemplos mencionados del siglo XVIII se aprecia, además, que en el más tardío (1781) la Virgen ya no aparece representada en el momento en que, en la última década del siglo XIII, la casa fue -supuestamente-trasladada desde Tierra Santa. En cambio, se representa la escultura atribuida a san Lucas con su emblemática vestimenta conoidal y portando su característica tiara papal dentro de un nicho en su santuario. 

A diferencia de estos casos más tardíos, en el ejemplo del AGN -localizado en el marco del proyecto ProJesArt- el custodio del Santuario de la Santa Casa de Loreto declara que la tela “sellada” con el habitual sello del recinto y que debió acompañar a su certificación se trataba de una vestidura de velo negro bordada con una seda similar (“veste di velo nero ricamata con simile seta”). Con el objetivo de autentificar dicho fragmento textil (hoy desaparecido) explica que ese tejido estuvo colocado en la Santa Imagen el jueves y viernes santos de ese mismo año recordando que el color remite al luto con el que en dichos días del Triduo Sacro se vestía a la Virgen. Más aún, también atestigua que la vestidura negra descrita tenía un forro hecho con un velo blanco que también había estado en contacto con la imagen, aunque en los días subsecuentes. Asimismo, el texto manuscrito deja ver que el ritual de sacralización de ambos tejidos cuyo contraste cromático debió ser intencional no terminaba ahí, cuando se ponían en contacto con la efigie original. Declara que dicho velo negro bordado y su respectivo forro hecho de un velo blanco también habían tocado otros dos objetos venerados en el Santuario: la Santa Vestimenta de la Virgen y la Santa scudella (scodella o cuenco). 

De este modo, si se compara el caso del AGN con los ejemplos posteriores aquí seleccionados, todo parece indicar que los primeros fragmentos textiles que circularon como reliquias de contacto del Santuario de Loreto eran más elaborados que los posteriores que han sobrevivido con sus respectivas certificaciones. En el ejemplo del AGN, el documento manuscrito describe detalladamente la apariencia de la reliquia de contacto, hoy desaparecida. Además, se explica con igual minucia el ritual seguido para su sacralización. Como se ha visto, desde este temprano momento, dicho rito no solo incluyó un primer y directo contacto con la estatua de la Virgen sino también una serie ordenada y jerarquizada de acontecimientos táctiles con otros objetos resguardados en el Santuario. 

La presencia del sello y la ausencia del tejido (adherido y sellado) en el documento del AGN obliga a preguntar si las cinco rupturas que aquel muestra, así como la falta de un papel presionado en su parte superior, como se aprecia en otros casos³, pudiera ser testimonio del momento en que se retiró la reliquia por razones devotas. Por ejemplo, para ser utilizada por enfermos que desearan colocarla sobre sus cuerpos por confiar en sus poderes curativos a través, nuevamente, de una estrategia táctil. Sin embargo, no habría que descartar tampoco que la separación entre reliquia y certificado pudiera responder a criterios de registro, clasificación o conservación en un periodo más reciente.

Patricia Díaz Cayeros 

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El detallado registro de la obra realizado en el marco del Proyecto ProJesArt no solo ha permitido corroborar el dato de su autoría sino también confirmar la hipótesis de su historia a partir de las inscripciones que el lienzo porta en su parte trasera. Tanto Oviedo (1739) como su biógrafo, el P. Francisco Javier Lazcano (1760) informan que la pintura estuvo en posesión de la marquesa hasta su muerte, en 1738, y que dispuso en su testamento que la obra habría de hacerse llegar al altar de la Congregación de la Buena Muerte en la iglesia de la Casa Profesa porque quería que estuviera presente en su funeral y entierro. 

Por su parte, la parte trasera de la tela no solo porta la firma del artista y fecha de realización (“il Mancini F. Roma 1717”) (IMAGEN 2) sino también un papel pegado sobre un travesaño con la siguiente leyenda: “Esta S(eño)ra es Romana Pintada de mano de Bart(olo)me Manzini la truxo el p(adr)e Obiedo: el Marco lo echo el p. fran(cis)co Antt(oni)o Ganancia prefecto de la Vuena Muerte”. (IMAGEN 3)

En el marco del proyecto ProJesArt resulta igualmente revelador conectar la llegada de este tipo de objetos con la producción artística local. La documentación no solo deja ver lo altamente cotizadas que fueron las obras de Mancini (ca. 1670-1727) así como de otros artistas italianos, y aun de sus copias, sino también que a su llegada de Europa estas pinturas cobraron nuevas vidas con los artistas novohispanos que las usaron de modelos. Tal es el caso, sin duda, de la Dolorosa de José de Ibarra localizada en el colegio de Vizcaínas. (IMAGEN 4) Acertadamente, Paula Mues Orts llamó la atención hacia su filiación con el maestro de Mancini, Carlo Dolci (1616-1686) sin por ello tratarse de una copia idéntica. Si bien el parecido y variaciones entre la Dolorosa de Ibarra y los modelos de Mancini y de su maestro dificultan la posibilidad de establecer un único modelo exacto, resulta un ejemplo revelador del tipo de dinámicas de circulación y producción artística local que permitieron las actividades de los procuradores jesuitas novohispanos. De este modo, aludiendo al trabajo del procurador Oviedo como un agente que permitió el movimiento de una Dolorosa de Mancini es también posible explicar cómo fue que el modelo de Dolci, que tuvo tanto éxito en muchas partes, también se popularizó en México.  

Luisa Elena Alcalá
Patricia Díaz Cayeros
Verónica Zaragoza

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La V Congregación Provincial Mexicana, celebrada del 2 al 9 de noviembre de 1599 en el Colegio de México, también se sumó a esta empresa. El día 8 por la mañana se preguntó a los congregantes “si sería conveniente pedir otra vez a nuestro padre [General] que se hiziese nueva diligencia de parte de la Compañía en pedir a su sanctidad la canonización de nuestro bienaventurado padre Ignacio”. Todos respondieron “que sería cosa de gran consuelo, y que como tal se propusiese a nuestro padre”. ² Unos días antes, el 4 de noviembre, la Congregación había elegido por votación al padre Antonio Rubio como procurador a Madrid y Roma, y al padre Nicolás Arnaya como sustituto. Es decir, en caso de que el primero no pudiera viajar a Europa por algún motivo, lo sustituiría el segundo. Para cumplir con sus funciones, se les dio

De este modo, correspondió a Rubio llevar las peticiones de la Congregación a Roma, entre las que estaba la canonización de san Ignacio. Debió salir de Nueva España por el mes de abril de 1600 en compañía del hermano coadjutor Pedro Sánchez. Cumplió los deberes de su oficio con “tanta solicitud y fidelidad, como en sus despachos verá”, pero no regresó a América. El padre General Claudio Aquaviva le dio licencia para quedarse en España a imprimir un curso de filosofía, pero la principal razón —escribió al provincial Francisco Váez— “es, porque servirá más por acá que por allá, pues conforme a lo que V. R. ha escrito, ni él ha de gobernar allá, ni ha de leer ni exercitar sus letras, por las razones que V. R. me ha apuntado. Y en España podrá ayudar con su talento en letras, especialmente siendo como dicen que es, tan aficionado a Sancto Thomás, y seguidor de su doctrina, que, para los tiempos que corren es una parte importantíssima”. Desconocemos los argumentos que Váez le dio a Aquaviva para que el doctor Rubio no pudiera desempeñar su labor en Nueva España. Finalmente, se estableció en Alcalá de Henares donde murió en 1615. ⁴

En “trueque”, el General envió al padre Ildefonso de Castro con el nombramiento de Provincial y a 23 misioneros, entre los que se encontraba Andrés Pérez de Rivas. ⁵ Castro se embarcó hacia la Nueva España en 1602 y debió viajar con la sucinta respuesta de Aquaviva a la petición de la Congregación de impulsar la canonización del padre Ignacio: “Ya se han hecho y se van haciendo las diligencias convenientes, y las que se dexan de hacer, es porque, al presente, no se tienen por convenientes”. ⁶ Además de los religiosos, es plausible pensar que el nuevo Provincial también trasladó “objetos de devoción” que aumentaran la del “bienaventurado padre Ignacio”, como retratos y reliquias, para distribuir en la Provincia Mexicana.

Las cartas anuas siguieron narrando milagros o “casos particulares” que se realizaron a través del “santo padre Ignacio”, como fue el uso de una imagen que pertenecía al colegio jesuita de Guadiana, actualmente Durango, fundado en 1596 y ubicado a 900 kilómetros al norte de la Ciudad de México, lo que muestra hasta donde llegaban esos “objetos de devoción”. Los devotos, enfermos y moribundos solicitaban a los padres del colegio el retrato de su fundador —una pintura sobre lámina con vidriera— y lo ponían en la parte del cuerpo enferma y/o lo invocaban con gran devoción. Esta imagen se hizo célebre por los numerosos prodigios que realizó. También se informa de la existencia de una reliquia, “un pedacico de su casulla”, que tenían “unas señoras”. ⁷ Sin embargo, no eran las únicas imágenes y reliquias que se conservaban en ese tiempo en Nueva España. En la Casa Profesa de la Ciudad de México había un retrato y una carta autógrafa, y en el Colegio Máximo una “firma suya”. ⁸

Ignacio de Loyola fue beatificado en 1609 y canonizado en 1622, ambos eventos fueron celebrados por la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús con grandes festejos en las ciudades de México y Puebla. A partir de entonces, la devoción al santo y sus reliquias fue en aumento. En la noche de 1659 se incendió “un cajón de un chino barbero” en la plaza mayor de la Ciudad de México y, con el fin de apagar el fuego y que no se extendiera a los portales, el arzobispo sacó el Santísimo Sacramento mientras que miembros de diversas órdenes religiosas llevaron imágenes de sus santos. Los padres de la Compañía acudieron con “una carta” de san Ignacio ⁹ , acaso la que resguardaba la Casa Profesa.

A partir de la expulsión de la orden, en 1767, estos objetos se dispersaron o perdieron. En el Museo Manuel Ignacio Pérez Alonso de la Provincia Mexicana de la Compañía de Jesús, ubicado en la Ciudad de México, se conserva un ostensorio que contiene, en el espacio asignado para exponer el Santísimo, un recorte con el nombre “Ign.^o” escrito en tinta ferrogálica. (Imagen 1) Esta “firma” está pegada sobre otro papel de forma oval con la siguiente inscripción en tinta roja: “IHS MANO PROPRIA DEL SANTO”, en alusión a que el nombre es autógrafo. (Imagen 2) Aunque no es posible confirmar la autenticidad de la firma, pues ésta fue recortada de un documento del que no se tiene información, es muestra de la devoción al fundador de la Compañía de Jesús, a sus reliquias y a otros objetos que debieron ser trasladados por los procuradores, de Europa a Nueva España, a través de su amplia red de comunicación.

Imagen 1. Autógrafo de San Ignacio de Loyola (detalle). Museo Manuel Ignacio Pérez Alonso. Ciudad de México. Foto: Verónica Zaragoza.

Imagen 2. Autógrafo de San Ignacio de Loyola. Museo Manuel Ignacio Pérez Alonso. Ciudad de México. Foto: Verónica Zaragoza.

Verónica Zaragoza

 ¹ Jonathan E. Greenwood, “Los milagros americanos de Ignacio de Loyola y la red de información transatlántica de los jesuitas”, en Hispania Sacra, LXXII, 146, julio-diciembre 2020, 491-499.

²  Monumenta Mexicana, VI, edición de Félix Zubillaga, S.J., Roma, Institutum Historicum Societatis Iesu, 1976, p. 647.

³  Ibidem, p. 645.

 ⁴ Francisco Zambrano, S.J. y José Gutiérrez Casillas, S. J., Diccionario Bio-Bibliográfico de la Compañía de Jesús, t. XII, México, Editorial Tradición, 1973, pp. 726-755.

 ⁵ Agustín Galán García, El “Oficio de Indias” de Sevilla y la organización económica y misional de la Compañía de Jesús (1566-1767), Sevilla, Fundación Fondo de Cultura de Sevilla, 1995 (Colección “FOCUS”, núm. 8), pp. 219-220.

 ⁶ Monumenta Mexicana, op. cit., p. 653.

 ⁷ Monumenta Mexicana, VIII, editados y anotados por Miguel Ángel Rodríguez, S.J., Roma, Instituto Histórico de la Compañía de Jesús, 1991, pp. 180-186.

 ⁸ Francisco Javier Alegre, S.J., Historia de la Provincia de la Compañía de Jesús de Nueva España, t. II, Roma, Institutum HIstoricum S. J., 1958, p. 192.

 ⁹ Gregorio Martin de Guijo, “Diario de sucesos notables”, en Documentos para la historia de Méjico, tomo I, Méjico, Imprenta de Juan R. Navarro, 1853, p. 413.

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Esta segunda entrada del blog comparte algunas de las preguntas de investigación preliminares que nos hacemos en el marco de este proyecto de investigación. Muchas de ellas se responderán a través de otras entradas en el blog, así como mediante artículos, seminarios y conferencias de los miembros del proyecto y de otros miembros de la comunidad académica con los que colaboramos. Son también una invitación a considerar por qué importa el estudio de este tema y cómo incide en diversos campos de conocimiento. 

UNA. EFECTO LOCAL.

¿Qué impacto tuvieron los objetos con valor artístico trasladados desde Europa a América, o desde Italia hacia España, en los escenarios locales a donde arribaron? ¿Cómo se exhibían? ¿Influenciaron en los artistas de esos entornos?

DOS. LIBROS Y OBJETOS CIENTÍFICOS 

¿Qué huella dejaron las publicaciones y los objetos científicos que a veces viajaban en los cajones jesuitas, incluyendo relojes, cajas ópticas y cientos de libros de la más variada temática? 

TRES. DISTRIBUCIÓN

Dado el volumen de objetos que trasladaban los jesuitas procuradores, algunos en grandes cantidades (especialmente los devocionales), ¿cómo se distribuían? ¿A quiénes estaban destinadas las “cosas de devoción” y todo lo demás? 

CUATRO. UBICACIÓN ACTUAL

¿Dónde están hoy estos objetos viajeros? ¿Cuánto se ha perdido? ¿Cuánto está por descubrirse? 

CINCO. ENCARGOS A TERCEROS

¿Los procuradores provinciales cobraban alguna comisión por efectuar los encargos a terceros en sus provincias de origen? 

SEIS. PROCEDIMIENTOS DE COMPRAS 

¿Los procuradores tenían agentes a los que recurrían habitualmente para efectuar sus compras, por ejemplo, en Barcelona, Génova, Roma o Nápoles? 

SIETE. COMPARACION ENTRE PRODURADURÍAS

¿Todas las procuradurías compraban siempre las mismas cosas?  ¿Con qué frecuencia podían llegar a encargar obras de arte u objetos específicos en las ciudades a donde viajaban, obedeciendo a las necesidades de sus colegios e iglesias o a un encargo de un comitente en particular? 

OCHO. EXPERIENCIAS PERSONALES

Dado que muchos de los jesuitas que emprendieron estos viajes eran criollos o no habían viajado largas distancias anteriormente, ¿qué supuso el viaje -como experiencia- para ellos?  ¿Se puede asemejar el viaje de los procuradores jesuitas en el periodo más tardío y con sus diversas paradas con el Grand Tour?

NUEVE. DIFERENCIAS ENTRE AMERICA Y EUROPA

¿Cómo parangonar la actividad de los procuradores trasladados desde las provincias en España con la de aquellos que venían de América? ¿Los de España también compraban objetos en Roma? ¿Cuáles eran sus cometidos principales? 

DIEZ. ENTRE LA OBEDIENCIA Y LA AUTONOMÍA. 

¿Cómo se puede entender la tensión y la polémica que surgió entorno a los procuradores jesuitas, divididos entre la subordinación a sus superiores cuyas instrucciones incluían limitar los encargos y las compras de objetos no religiosos y su compromiso con sus entornos y comunidades de origen?

Luisa Elena Alcalá, “10 preguntas preliminares… en torno a los objetos viajeros y los procuradores jesuitas”, en Blog ProJesArt, febrero 2023 [ https://projesart.org/blog/ ]

La entrada 10 PREGUNTAS PRELIMIMARES … en torno a los objetos viajeros y los procuradores jesuitas. se publicó primero en ProJesArt.

En esta primera entrada del blog, ofrecemos una guía básica sobre los aspectos principales a tener en cuenta para acercarse al estudio de la relación entre los procuradores jesuitas que atañen al Proyecto ProJesArt y la cultura material e histórico-artística de la Edad Moderna. Al final, se incluye una bibliografía de consulta para iniciarse en el tema, la cual se puede ampliar con las aportaciones de los miembros del proyecto consultando el apartado de “Publicaciones” en esta página web. 

UNO. FUNCIONES DEL CARGO. 

Los procuradores provinciales (procurator provinciae) eran nombrados cada tres años (a veces seis) para asistir a las Congregaciones de la Compañía de Jesús en Roma e informar de los asuntos de sus respectivas provincias al General. En ocasiones no se cumplía con la periodicidad por problemas diversos: para el caso americano, podía haber obstáculos económicos, que impedían que todos se trasladasen y entonces delegaban unas provincias en otras, o problemas logísticos, relacionados con las flotas, los naufragios, etc. 

DOS. PRIORIDADES EN AMERICA Y FILIPINAS 

Los procuradores que venían de las provincias jesuíticas de América, incluyendo Filipinas, tenían, además, una tarea adicional y prioritaria: reclutar misioneros y acompañarlos en el viaje de vuelta. Sin embargo, no todos volvieron; algunos que se quedaron en España para ocupar otros cargos, entre ellos el de procurador de la corte en Madrid o Procurador General de Indias. 

TRES. DISTINCIÓN ENTRE ESTOS “PROCURADORES” Y OTROS. 

Dentro de la Compañía de Jesús, los procuradores provinciales (a Roma) son un cargo distinto a los procuradores jesuitas que trabajan a escala más local en todas las instituciones de las provincias de la Compañía de Jesús, encargándose de los asuntos de gerencia interna en los colegios, los seminarios, las casas de ejercicios, las iglesias y las haciendas u obrajes. También es distinta a otros procuradores especiales que nombró la orden en distintos momentos y lugares, como el Procurador General en Madrid (enlace de los jesuitas en la corte), y el Procurador General de Indias en Sevilla. La oficina de este último se fundó para facilitar los trámites de los procuradores desde las provincias de América y el traslado de misioneros (sobre el tema, ver A. Galán García en la bibliografía). 

CUATRO. PERFIL. 

Estos procuradores solían ser jesuitas muy capaces que habían demostrado su habilidad para tareas complejas de organización en ocupaciones anteriores y que conocían las necesidades específicas de su provincia. Todos eran profesos de cuatro votos y normalmente, iban acompañados en su viaje de un coadjutor (hermano lego). 

CINCO. INSTRUCCIONES PARA EL VIAJE. 

Antes del viaje, los provinciales emitían unas Instrucciones para los procuradores, las cuales solían reiterar ciertos puntos clave, entre ellos, que se asegurasen de sacar las licencias de viaje pertinentes ante las autoridades españolas para trasladarse a Roma, desde España, así como para trasladar misioneros a América. 

SEIS. LA ADQUISICIÓN DE OBJETOS EN SUS VIAJES. 

Otra de las instrucciones era que debían adquirir “cosas de devoción”, a veces especificando: rosarios, crucifijos, estampas, medallas y más, que se debían conseguir en Roma. Las compras de esta índole se fueron extendiendo a otras geografías en el itinerario de su viaje, llegando a incluir objetos devocionales de diversos santuarios que visitaban en el viaje (Montserrat y Loreto) además de otros tipos de objetos (como escultura en Nápoles). Las “cosas de devoción” que viajaban en el equipaje de los procuradores estarían exentas de pagar derechos a la corona por considerarse necesarios para las misiones y de uso devocional. 

SIETE. LOS ENCARGOS DE TERCEROS 

En los cajones de vuelta de los jesuitas viajaban también algunas cosas que NO eran de índole religiosa y que, a menudo, respondían a encargos que recibían de terceros en sus sitios de origen: entre otras, libros; relojes; ricas telas entre las que se cuentan sedas, brocatos, terciopelos; porcelanas; abanicos y objetos de moda. Además, los encargos recibidos solían incluir su mediación en trámites administrativos en Europa (depositar dinero para familiares, pedir una licencia para un oratorio privado, liquidar una deuda, depositar limosnas en específicas iglesias, capillas o congregaciones y más). 

OCHO. EL VIAJE Y LOS ALCANCES DE SU ESTUDIO 

La figura del procurador jesuita ofrece una ventana hacia la historia del viaje en la Edad Moderna con muchas posibilidades de estudio (historia cultural, material, económica, política, social, religiosa e histórico-artística; historia de las emociones). Para la historia de los virreinatos americanos, estos traslados son especiales pues los procuradores eran de los viajeros más frecuentes a Europa y muy pocos residentes en América tenían la posibilidad de hacer este viaje transatlántico y mediterráneo de ida y vuelta. Mientras, en el marco de la historia de la monarquía hispánica y sus relaciones interterritoriales, es un viaje singular porque no se trataba sólo de conectar América con España: el objetivo era llegar a Roma y, en el trayecto, los procuradores jesuitas pasaban por muchas otras geografías españolas y europeas. 

NUEVE. FUENTES. 

La documentación sobre la actividad de estos procuradores jesuitas que se encuentra en los archivos de todo el mundo es muy rica en información y todavía espera mayor exploración. Incluye instrucciones, mucha correspondencia (que permite vislumbrar el verdadero modus operandi de los procuradores dentro y fuera de las normativas y expectativas de la época), libros de encargos, libros de viajes, registros de compras, y muchas cuentas. 

DIEZ. ESTADO DE LA CUESTIÓN. 

A pesar de la extensísima y rica historiografía sobre la Compañía de Jesús a nivel mundial y la documentación existente, estos procuradores han sido poco estudiados. 

Luisa Elena Alcala, “10 preguntas preliminares… en torno a los objetos viajeros y los procuradores jesuitas”, en Blog ProJesArt, febrero 2023 [https://projesart.org/blog/ ]

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